A sokjelentésű midrás

Savuot környékén Biró Tamás már több alkalommal is írt a Tóra és a rabbinikus irodalom alapfogalmairól. Ezúttal a midrás szó különböző jelentéseit magyarázza el.

Aki rabbi tanításait hallotta, olvasta, bizonyosan találkozott már azzal a fordulattal, hogy „a Midrás azt írja, hogy…” (rosszabb esetben így, nagybetűvel), mintha létezne egy mű, amelynek ez lenne a címe. Valójában a midrás szó sok mindent jelent. Ezeket tekintem át, megmagyarázva a szakirodalom néha meglehetősen kusza szóhasználatát.

Nulladik meghatározásként induljunk ki abból, hogy a midrás a Héber Biblia egyfajta zsidó értelmezése. A bibliai héber daras ige elsődleges jelentése ’keresni, kutatni’, de a kései bibliai korban már használták ezt az igét ’az isteni tanítás jelentését kutatni’ értelemben is: „Mert Ezra arra irányította szívét, hogy kutassa (lidros) és megtegye az Örökkévaló tanát (tôrā), hogy tanítson Izraelben törvényt és jogot” (Ezra 7,10, IMIT-fordítás).[1] Hogy az itt szereplő tôrā szó vajon Mózes öt könyvének általunk ismert szövegét jelöli-e, amelyet Ezra „kutatott”, azaz értelmezett, avagy általánosabb értelemben van szó az isteni tanításról, az attól függ, hogyan is rekonstruáljuk a perzsa kor vallástörténetét.[2] Azt sem tudjuk, hogy Ezra milyen módszerekkel „kereste” az Örökkévaló tanát. A következő évszázadokban azonban, nem kérdéses, az egyre inkább szentnek tekintett könyvek – még később ezek alkotják majd a kanonizált Héber Bibliát –, ill. ezek értelmezései a korai zsidóság szellemi élete kiindulási pontjává váltak.[3]

Midrás és aggáda

Először is tisztáznunk kell, hogy a gyakran összekevert midrás és aggáda szavak nem szinonimák. A laikusnak az a benyomása, hogy mindkettő narratív rabbinikus hagyományokat jelöl, a „zsidóság legendáriumát”.[4] Olyan történeteket, amelyek kiegészítik, kiszínezik a bibliai sztorikat, valamint olyan történeteket, amelyek elbeszélik a következő évszázadok eseményeit is.

A Rabbiképző első korszakának meghatározó professzora, második igazgatója, Bacher Vilmos talán legnagyobb jelentőségű művei a tannaitikus (misnai) és az amórai (talmudi) kor hagyományait gyűjtötték össze.[5] Louis Ginzberg pedig – ahogy arra Heller Bernát, a Rabbiképző következő generációjának legnagyobb aggádaszakértője felhívja a figyelmet egy recenziójában[6] – egy jóval tágabb merítésből foglalja össze a bibliai korra vonatkozó hagyományokat. A Hajim Nahman Bialik és Jehosua Ravnitzky által talmudi és midrási források felhasználásával héberül szerkesztett Széfer ha-Aggada (1910, 1936) egy másik 20. századi kezdeményezés arra, hogy megalkossák a zsidó nép egységes legendáriumát. Azért bátorkodom így fogalmazni, mert habár a héber cím szó szerinti jelentése ’az aggáda könyve’, de az ȧgȧdȧ szó a modern héberben egyszerűen csak ’legendát’ jelent.

Tehát sokak elképzelése szerint az aggádák egyszerűen legendák, amelyeket a midrások mondanak el. Valójában ennek az állításnak egyik fele se pontos.

Az aggáda a judaisztika egyik legnehezebben meghatározható fogalma, a halákha ellentétpárja.[7] Utóbbi a rabbinikus zsidóságban a vallásjog elméleti és gyakorlati rendszere. Egyrészt egy elméleti jogrendszer, jogforrásokkal és jogelvekkel, absztrakt fogalmakkal és fogalmi distinkciókkal, valamint egymással vitatkozó felfogásokkal. Másrészt pedig a vallásos zsidó élet mindennapjait meghatározó szabályok rendszere (halākhā le-maˁasze, ’gyakorlati halákha’), amely lefedi az élet legtöbb területét a liturgiai kérdésektől, az ünnepi előírásokon keresztül a kóserságig, a családjogtól, a polgári és büntetőjogon keresztül a szentélybeli áldozatok rendjéig és a rituális tisztaságig.[8]

Ezzel szemben az aggáda leginkább úgy definiálható, hogy bármi, ami nem halákha:[9] nem csupán a bibliai és az azt követő korokban lezajlott események, de etikai útmutatások, teológiai vélemények, természettudományos megállapítások, sőt folklór és humor is. Így például az Avot traktátusban található „életvezetési tanácsok” (például 1,5: „ne sokasítsd a beszélgetést a nőkkel”; vagy 1,7: „rendelj magad fölé tanítót/rabbit”) is ide sorolandók, nem részei a halákha jogi rendszerének. Fontos tanítások, amelyek vallási-etikai üzenetet hordoznak, de jogi értelemben vett kötőerővel nem rendelkeznek.

Tehát az aggáda a forrás tárgyára, témájára vonatkozik, míg a midrás (mondjuk egyelőre így az egyszerűség kedvéért) a műfaj. Nem szinonimák. Ahogy a bibliai szövegek, úgy a midrások és a rabbinikus irodalom más műfajai is keverik – bár jelentősen eltérő arányokban – a jogi (halákhikus) és az egyéb (aggádikus) tartalmakat. A közvéleményben a zavart az okozza, hogy a gyakran idézett midrások tipikusan aggádikus, míg a misnai-talmudi források főleg halákhikus jellegűek. De léteznek halákhikus tartalmú midrások éppúgy, ahogy aggádikus témával foglalkozó misnai és talmudi részletek is.

Akkor mi is a midrás?

A midrás mint tevékenység

Midrásnak nevezhető – a szó legtágabb, esetleg annál kicsit szűkebb értelmében[10] – a zsidó bibliaértelmezési tevékenység. A rabbik hitszónoklata hagyományos szóhasználattal a drasa (jiddisül dróse), ugyanehhez a szóbokorhoz tartozik.

Amint a Héber Biblia egyes könyvei kánoni rangra emelkedtek, talán már azt megelőzően is,[11] azonnal megjelentek az „írástudók” (papok? rabbik? vándortanítók? értelmiségiek?), és elkezdték értelmezni azt. Hiszen a kanonizáció éppen azt jelenti, hogy a szöveg kiemelt kulturális-vallási szerepre tett szert, beépült az iskolai tananyagba, és referenciaponttá vált. Arról, hogy a legkorábbi időkben milyen szövegeket ki volt jogosult milyen technikával értelmezni, itt most nem érdemes spekulációkba bocsátkoznunk.

Az „írástudók” – az egyszerűség kedvéért a továbbiakban: a rabbik – olvasták a Tóra szövegét, és „hozzáfűzték a gondolataikat”. Szövegértelmezési problémákra javasoltak megoldásokat, kibővítették a bibliai történeteket, vagy éppen a leírt törvényeket ültették át a gyakorlatba. Párhuzamokat és ellentmondásokat vettek észre, egymástól távoleső szövegrészeket hoztak közös nevezőre. Kreatív módon játszottak a szöveggel, zsonglőrködtek a bibliai idézetekkel. Ilyen módon néhány évszázad alatt sok-sok „hagyománycsomag” született egy-egy bibliai vershez.

Ezek lehettek halákhikus és aggádikus jellegűek egyaránt. A midrās halākhā célja a tórai szöveg néha rejtélyes megfogalmazásából levezetni a vallásos zsidó élet törvényeit. Ezzel szemben a midrās aggādā célja bármiféle egyéb tanítás, például, de nem kizárólag vallási többletértékkel, teológiai üzenettel bíró történetek „kitanulása” a Bibliából.

Így a Babilóniai Talmud (bBK 60a) előbb levezeti a tűzkárra vonatkozó kártérítési jog alapelemeit Exod 22,5 szövegéből: „Ha tűz támad, és ér töviseket, és fölemésztetett szénaboglya vagy a lábán álló gabona vagy a mező, fizesse meg az, aki a tüzet gyújtotta” (Bernstein Béla fordítása alapján). Minden szónak jelentősége van, az isteni eredetű szöveg egyetlen betűje sem fölösleges, ezért minden egyes nyelvi elemből egy-egy jogi alapelv következik.[12] Majd a Talmud hirtelen áttér egy aggádikus témára, a teodicea problematikájára, és ezzel a bibliai verssel igazolja, hogy a csapások („tűz”) akkor jönnek a világra, ha gonoszok („tövisek”) találhatók a világban („a mezőn”), azonban ekkorra az értékes igaz emberek („boglya”) már elpusztultak („fölemésztetett” múlt időben).

Az elmúlt kétszáz évben visszatérő talmudtudományi kérdés, hogy mi volt előbb: a midrás vagy a „misna”? A Misna, a rabbinikus irodalom alapműve (i. sz. 3. század eleje) – valamint annak „kistestvére”, a néhány évtizeddel fiatalabb Toszefta és a két Talmudban felbukkanó néhány további „hagyománycsomag” (barajta) – ugyanis nagyon gyakran úgy tesz (főleg halákhikus) állításokat, hogy azokat nem köti a tórai szöveghez.[13] Az egyik elképzelés szerint eredetileg a midrás, azaz a bibliaértelmezési tevékenység vezetett ezekhez az állításokhoz. Egy pont után azonban a levezetett állítások elszakadtak a bibliai forrásuktól, és immár önállóan, majd (a Misna és a Toszefta esetén) tematikusan újracsoportosítva éltek tovább. Végül a két Talmud (Gemára) feladata lesz az, hogy a „hagyománycsomagokban” megfogalmazott állítások, előírások bibliai forrását ismét beazonosítsa, a bibliai forrásoktól a „hagyománycsomagokban” szereplő állításokig vezető exegetikai lépéseket rekonstruálja.

Ezzel szemben, a másik elképzelés hívei úgy gondolják, például ókori keleti párhuzamokra hivatkozva, hogy a misnai típusú tanítások a bibliai szövegektől függetlenül is létezhettek. Ez lenne a szóbeli tan, amely a Szináj-hegyi kinyilatkoztatás óta továbbhagyományozódott. Avagy ez lehetne egy praktikus szokásanyag is a mindennapi népi vallásgyakorlatra és joggyakorlatra vonatkozóan, amely a vaskor és a perzsa kor óta fennmaradt (hol kisebb, hol nagyobb módosításokkal), és amely egészen a tannák és amórák koráig nem hagyta magát befolyásolni a Tóra által. Talán meg is előzte a Tóra kanonizálását. Eszerint a bibliai szöveg értelmezése, a midrás, egy szellemi tevékenység, elválhatott a vallás- és joggyakorlat rendszere alakításától (ez utóbbi lenne a „misna” mint tevékenység). Talán más szakemberek művelték a kettőt egészen addig, amíg a rabbinikus források össze nem kapcsolták explicit módon a mindennapi vallás- és joggyakorlatot a bibliai szöveggel.

Habár a közhiedelem szerint a rabbinikus zsidó vallás gyakorlata és jogrendszere a bibliai szövegen alapul, közelebbről megnézve kiderül, hogy messze nem evidens, miként is vezethető le egy-egy törvény a Tóra betűjéből. Néha a „misna” alátámasztásához meglehetősen kreatív midrási tevékenység szükséges.

 

A midrás (drás) mint bibliaértelmezési technika

A midrás szó egy másik jelentése egy konkrét bibliaértelmezési technikát fed.

A hagyományos zsidó felfogás négy értelmezési szintet különböztet meg. A psat a bibliai szöveg egyszerű, szinte szó szerinti jelentése, a remez a rabbinikus zsidóságban viszonylag ritka allegorikus értelmezés, a drásra visszatérünk, és végül a szod a misztikus szövegértelmezés (például szám- és betűmisztika segítségével). A négy értelmezési szint kezdőbetűit összeolvasva kapjuk a pardesz (’gyümölcsös kert”) szót.

A négy közül a harmadikat, a drás értelmezési technikát egy ugródeszkához hasonlítanám. A rabbik észreveszik, hogy a bibliai szöveg tartalmaz valamilyen furcsaságot: például többértelműséget, látszólagos redundanciát, nehezen értelmezhető kifejezést, esetleg valamilyen nyelvi vagy tartalmi kapcsolatot távoli versek között. Majd ezt egy ugródeszkának használják ahhoz, hogy ebből olyan (halákhikus vagy aggádikus) állításokat vezessenek le, amelyek túlmutatnak a bibliai vers szószerinti (psat) jelentésén, azt kibővítik, gazdagítják új jelentésrétegekkel.

Például a fentebb idézett talmudi hely Exod 22,5 kapcsán a tűzkár halákháit köti össze azzal, hogy a felsorolás feleslegesen hosszúnak tűnik, és kétszer is szerepel benne a vagy kötőszó. A kreatív aggádikus értelmezés pedig arra épül, hogy az egyik igealak váratlanul múlt időben jelenik meg. Egy másik példa az a midrás (Gen rabba 40:5), amely szerint Ábrahám egy ládában próbálta becsempészni Sárát Egyiptomba. Ezt abból a furcsaságból vezetik le, hogy habár Ábrahám és Sára együtt mentek le Egyiptomba, Gen 12,14 mégis egyes számban fogalmaz: „történt, midőn Ábrám Egyiptomba ért…”. Hogyan lehetséges, hogy Ábrahám egyes számban ért Egyiptomba, miközben Sára is vele volt? Úgy, hogy Sára el volt rejtve egy ládában, amíg a vámosok meg nem találták őt.

Egy harmadik ismert példa az a Talmudban (b Szota 12a) megőrzött hagyomány (barajta), amely szerint Mózes születése alkalmából megtelt a ház fénnyel. Ugyanis a rabbik észreveszik, hogy mind Mózes születése (Exod 2,2), mind a fény teremtése (Gen 1,4) kapcsán elhangzik, hogy Mózes anyja, ill. Isten látta, „hogy az jó”. Ez az egybeesés felhatalmazza a rabbikat arra, hogy egy gezéra sava nevű technikát alkalmazva bizonyos információt átvigyenek az egyik versből a másikba: ha Gen 1,4-ben fényről volt szó, akkor Exod 2,2-ben is szó lehet fényről. A két távoli bibliai vers nyelvi hasonlósága az az ugródeszka, amelynek segítségével a rabbik gazdagítják a bibliai szöveg olvasatát.

Összefoglalva, a midrás szó második jelentése konkrétan az az új értelmezés, amelyet ezzel a speciális – kreativitást igénylő, „ugródeszkaszerű” – technikával (drás) kaptak a bibliaértelmezési (midrási, 1. jelentésben) tevékenységet űző rabbik. Ilyen típusú bibliaértelmezéssel számos rabbinikus műben találkozunk: a széderesti Haggádában, a Talmud lapjain, valamint a midrásgyűjteményekben is.

A midrásgyűjtemények

A midrás szó harmadik jelentése egy műfaj, amely a klasszikus rabbinikus korban, azaz a késő ókorban és a kora középkorban virágzott. Helyesebb lenne ezeket midrásgyűjteménynek nevezni. Ezek bibliaértelmezések (midrás, 1. jelentés) olyan gyűjteményei, amelyek gyakran, bár nem minden esetben, a drás technikáját (midrás, 2. jelentés) alkalmazzák. Az is jellemző, hogy a rabbik „zsonglőrködnek” a bibliai szövegekkel. Ennek legismertebb példája az, ahogyan a széderesti Haggadában a rabbik néhány bibliai verset (például Deut 26,6–8-at) elemeznek más bibliai verseket idézve.

A kanonizálódó bibliai szövegekhez született „hagyománycsomagokat” a Misna és a Toszefta tematikusan gyűjtötte össze, elvágva azokat bibliai gyökereiktől. Tehát a szombattal kapcsolatos információk leginkább a Sabbat (és az Eruvin) traktátusba kerültek, a családjog a Nasim rendbe, a büntetőjog pedig a Szanhedrin és a Makkot traktátusokba. Ezzel szemben a midrásgyűjtemények egy-egy bibliai könyvhöz születtek, és a bibliai könyv szövege mentén – akár versről versre haladva – gyűjtötték össze ezeket a „hagyománycsomagokat”.

A midrásgyűjteményeket a szakirodalom két nagy csoportba sorolja. Az első, kronológiailag korábbi csoportot halakhikus midrásgyűjteményeknek vagy tannaitikus midrásgyűjteményeknek nevezzük. A héber midrās halākhā kifejezés félrevezető, mert ugyanez a kifejezés használatos arra is, amikor a midrási tevékenység (1. jelentés) halákhikus következtetésekre jut. Valójában a halakhikus midrásgyűjtemények mind halákhikus, mind aggádikus anyagot tartalmaznak. Az elnevezés annyiban jogos, hogy ezek a midrásgyűjtemények később halákhikus jogforrásnak számítottak,[14] ellentétben a későbbi korok midrásgyűjteményeivel, amelyek alig tartalmaznak halákhikus anyagot. A Tóra második, harmadik, negyedik és ötödik könyvéhez születtek: pontosan azokhoz a könyvekhez, amelyek jelentős számban tartalmaznak parancsolatokat. A Genezis könyve, az Exodus tisztán elbeszélő anyagot tartalmazó első 11 fejezete, valamint a Héber Biblia többi könyve ebben a korai korban még nem kapott midrásgyűjteményt. A Tóra jogi anyaga szinte teljesen le van fedve ezekben a midrásgyűjteményekben, míg az egyéb tórai szakaszok csak elszórva.[15]

A halakhikus midrásgyűjtemények másik elnevezése arra utal, hogy ezeket a tannaitikus korra datáljuk, a Misna keletkezését (kb. i. sz. 200–220) megelőző generációk rabbijainak a munkája. Konkrétabban, a 2. század két nagy iskolájához, rabbi Akiva és rabbi Jismael iskolájához kötik őket. A két iskolában különböző rabbik eltérő módszerekkel értelmezték a bibliai szövegeket, és néha a szóhasználatuk is eltért egymástól. Valószínűleg mindkét iskola készített egy-egy midrásgyűjteményt a Tóra utolsó négy könyvéhez, de ezek közül csak egy-egy maradt fenn a késő középkorig: a Mekhilta (az Exodus könyvéhez, rabbi Jismael iskolája), a Szifra (a Leviticushoz, rabbi Akiva iskolája), a Szifré a Numeri könyvéhez (rabbi Jismael iskolája), valamint a Szifré a Deuteronomiumhoz (rabbi Akiva iskolája). Az elmúlt másfél évszázadban kéziratokból és egyéb fragmentumokból rekonstruálták a Rabbi Simon ben Yohai Mekhiltáját (Exodushoz, rabbi Akiva iskolája), a Szifré Zutát (Numerihez, rabbi Akiva iskolája) és a Midras Tannaimot (Deuteronomiumhoz, rabbi Jismael iskolája).[16]

A midrások második, későbbi csoportját – az előző, korábbi csoporttal szembeállítva – aggádikus midrásoknak nevezzük. Habár közülük a legkorábbiak (Genesis rabba, Leviticus rabba) még a 4–5. században keletkezhettek, amórai midrásoknak mégsem nevezhetjük őket, mert jelentős részük jóval az amórai kor után keletkezett, gyakran a középkorba is belenyúlva.[17] Ezek a midrások feldolgozzák nem csupán a Tóra mind az öt könyvének narratív anyagát, hanem az ún. öt tekercset (Énekek éneke, Rut, Siralmak, Prédikátor, Eszter) és néhány további könyvet is. Nemritkán egy-egy bibliai könyvhöz több midrás is készült. Ezen a csoporton belül önálló alcsoportot alkotnak a Tanḥuma–Yelammedenu irodalomba tartozó midrásgyűjtemények.

Az aggádikus midrások egy része hasonlóan exegetikus midrás, mint a tannaitikus midrásgyűjtemények: fejezetről fejezetre, versről versre haladva gyűjtik össze a bibliai szöveghez kapcsolódó „hagyománycsomagokat”. Az aggádikus midrásgyűjtemények egy másik csoportját a homiletikus midrások alkotják. Ezek érezhetően a korabeli zsinagógai szónoklatokhoz kínáltak segédanyagot: feltűnő, hogy a hetiszakaszok, a speciális szombatok és az ünnepek tórai és prófétai olvasmányai első néhány mondatához kapcsolódnak. Érdekesség, hogy nem a mai egyéves olvasási ciklus, hanem a késő ókorban, kora középkorban Izrael földjén bevett hároméves tóraolvasási ciklushoz igazodnak ezek a homiletikus midrásgyűjtemények.

Eltérő korokban, eltérő környezetben, eltérő szerzők eltérő külső hatások alatt és eltérő szerkesztési szempontok szerint alkották meg műveiket. Ezért félrevezető, amikor egy kötetben jelenik meg a Midrás rabba, mintha az egy egységes mű lenne, hiszen például a Genesis rabba (Beresit rabba) és az Exodus rabba (Semot rabba) keletkezése között akár fél évezred is eltelhetett. És ezért szerencsétlen, amikor egy rabbi „a” midrásról beszél, talán a Midrás rabba köteteire gondolva. A történelmi fejlődést elismerő pozitív-historikus judaizmus, azon belül a magyarországi neológ tudományosság – Löw Lipót, Bloch Mózes és Bacher Vilmos óta – nagy figyelmet szánt az eltérő korok különbözőségeire. Ezért is fontos, hogy a mai magyar rabbik se essenek bele az ahistorikus ortodox szemlélet csapdájába, mintha „a” midrás a zsidó nép statikus módon örök legendáriumát mesélné el.

A sokjelentésű midrás

Mit jelent, ha azt halljuk, hogy a Talmud (értsd: a Babilóniai Talmud) egy ilyen és ilyen midrást tartalmaz? Próbáljuk megfejteni. Természetesen a Talmud nem tartalmaz egész midrásokat (3. jelentésben: midrásgyűjteményeket). Azonban a Talmud tartalmazhat midrásokat a szó első és második jelentésében: a bibliaértelmezési folyamat (midrás, 1. jelentés) eredményét, azaz újszerű bibliaértelemzéseket, amelyek a drás technikáját (midrás, 2. jelentés) alkalmazva gazdagítják a Biblia olvasatait. Sőt, a Talmud gyakran tartalmaz olyan „hagyománycsomagot”, amely amúgy előfordul – azonos vagy kissé eltérő szövegezéssel – egy ismert midrásgyűjteményben is. Ezek a párhuzamos szövegek a 19. század óta segítették a rabbinikus irodalom szövegkritikai kutatását, amelynek egyik kiemelkedő képviselője a német neo-ortodoxia magyarországi születésű vezető alakja, David Zvi Hoffmann rabbi volt.

Az általános iskola arra törekszik, hogy egyszerű, egyértelmű, ellentmondásmentes terminológiát vezessen be a tanulók számára. Sajnos azonban a tudomány egy szint felett nem így működik. Adott szakterület műveléséhez az a készség is hozzátartozik, hogy ki tudjunk igazodni a terminológiai káoszban. Ki így, ki úgy használ egy kifejezést, és a kontextusból olvasóként nekünk kell megfejtenünk, hogy pontosan mire is gondolt a szerző.

A midrás épp egy ilyen, kihívásokat jelentő szó. A sokféle szóhasználat megfejtéséhez kívántam az írásommal hozzájárulni.

A szerző nyelvész-hebraista
OR-ZSE Intézménytörténeti Kutatócsoport

Jegyzetek

[1] Fontos hangsúlyozni, hogy egy fogalom jelentését nem világítja meg, ha a fogalom megjelölésére használt szó etimológiájában mélyedünk el. Például a halákha (’zsidó vallásjog’) jelentéséhez nem visz közelebb, ha azt írom, hogy maga a szó a ’megy’ jelentésű halakh gyökből vezethető le. A fenti mondat legfeljebb annyiban releváns a midrás fogalmának a megértéséhez, amennyiben annak bibliai gyökereire utal.

[2] Yonatan Adler, The Origins of Judaism An Archaeological-Historical Reappraisal, Yale University Press, 2022, különösen pp. 5–19 és 190–197; Yonatan Adler, Between Yahwism and Judaism: Judean Cult and Culture during the Early Hellenistic Period (332–175 BCE), Cambridge University Press, 2025.

[3] Sőt, mint arra sokan felhívják a figyelmet, már a későbbi bibliai művek szerzői is gyakran a korábbi bibliai szövegekre reflektálnak, azokat interpretálják, esetleg átdolgozzák. Legnyilvánvalóbb példa erre az, ahogyan a „krónikás történetíró” (1–2Krón) újraírja a deuteronomista történeti művet (5Móz, Józs, Bír, 1–2Sám, 1–2Kir). Felvetődik azonban, hogy szükséges-e ezt a jelenséget már midrásnak nevezni, avagy érdemes-e a midrás szót ennél szűkebben értelmezni (David Weiss Halivni: Midrash, Mishnah, and Gemara: The Jewish Predilection for Justified Law, Harvard University Press, 1986, p. 17). A szakirodalom ezen terminológiai problémáira itt csak utalok, de állást nem foglalok.

[4] Utalás Louis Ginzberg The Legends of the Jews című művére (The Jewish Publication Society of America, 1909–1938).

[5] Bacher Vilmos németül és részben magyarul is megjelentette a tannák, a palesztinai amórák és a babilóniai amórák „agádáját”. (Bacher szóhasználata szintén izgalmas.) A különböző kiadások teljes bibliográfiai leírását adja: Oláh János, Új zsidó Plutarkhosz, Budapest, 2020, p. 41, 175. és 176. jegyzet.

[6] Bernhard Heller: Ginzberg’s Legends of the Jews, Jewish Quarterly Review, New Series, 24.1 (1933. júl.), pp. 51–66.

[7] Előfordul, hogy az arámi morfológiát tükröző aggáda szó helyett annak héber megfelelőjét, a haggáda szót használják. Mivel azonban így az általunk vizsgált fogalom összekeverhetővé válik a széderesti Haggádával, nem javaslom ezt a terminológiát. Mindegyik alak a nagad gyök héber hifil, ill. arámi afél alakjából képzett főnév, szó szerinti jelentése tehát ’elbeszélés’. Az agad (’kötöz, összeköt’) gyökből való származtatása népi etimológia, mely mindazonáltal szép rabbinikus homíliák alapja lehet.

[8] Arról, hogy a hagyományos értelemben vett halákha érvényességi köre hogyan szűkült le a modern korban, különösen a neológiában, lásd Biró Tamás: „Se veled, se nélküled” – A Sulhan arukh és a neológia, Szombat online, 2026. 02. 12.

[9] Dvora E. Weisberg et al.: Aggadah or Haggadah, in Michael Berenbaum és Fred Skolnik (szerk.): Encyclopaedia Judaica, 2. kiadás, vol. 1, Macmillan Reference USA, 2007, pp. 454–464.

[10] Lásd fentebb a 3. jegyzetet.

[11] A kanonizálódás (sic!) folyamata minden bizonnyal egy soklépcsős folyamat volt. Ha egy mű egy közösségben bizonyos érdeklődésre, jelentőségre szert tett, akkor elkezdtek arról beszélni, azt értelmezni, arra hivatkozni. Majd ezek az értelmezések hozzájárulhattak a mű jelentőségének a további növekedéséhez. Az újabb és újabb értelmezések újabb és újabb jelentésréteggel gazdagították az adott művet, és ezáltal egyre speciálisabb szerepet tölthetett be a közösségen belül. Idővel liturgiai funkciót is kaphatott, vagy újabb művek épültek rá. A szöveghez való különleges viszony beépült azok identitásába, akik a szöveget különleges jelentéssel ruházták fel.

[12] Biró Tamás fordítása bBK 60a-hoz: https://birot.web.elte.hu/Misna/Talmud-BK-magyarul.pdf. Kapcsolódó táblázat: https://birot.web.elte.hu/Misna/bBK60a-tablazat.pdf. Idem, Savuot és tóraadás: a nem evidens kapcsolat, Szombat online, 2023. 05. 30., https://www.szombat.org/politika/savuot-es-toraadas-a-nem-evidens-kapcsolat.

[13] Más esetekben megtaláljuk a tórai forrásokat. Például Misna Bava kamma 1:1 nem adja meg a károk megtérítésének a forrását, így a tűzkárét sem, viszont m BK 6:4 összeköti azt Exod 22,5-tel. A hagyományos válasz erre az lenne, hogy m BK 1:1 evidensnek tételezi fel, hogy az olvasó ismeri a releváns tórai forrásokat. De akkor öt fejezettel később miért kell mégis levezetni a tűzkár megtérítésének a kötelezettségét a bibliai szövegből? Ha egymás mellé tesszük m BK 1:1-et és 1:4-et (utóbbi nem említi a tűzkárt), az a benyomásunk, mintha két, egymástól független kártérítési jogi „iskola” létezett volna egyidejűleg, amelyek külön-külön csak részben fedték le a felmerülő eseteket. Mindkettő szemezgetett a tórai forrásokból, és azt logikai alapon – vagy a római jog által ihletve – kiegészítették egy-egy absztraktabb részrendszerré. Majd a Misna szerkesztője ezt a két „misnai jellegű” részrendszert egymás mellé helyezte, utánuk téve még a 6:4-ben megőrzött halákhikus midrást is. Végül a talmudi rabbik (az amórák) és az őket követő generációk egyetlen halákhikus rendszerré dolgozták mindezt össze, amely végre lefedte az összes releváns tórai előírást és a logikailag felmerülő összes esetet is.

[14] Lásd például Maimonides bevezetését a Misne Tora c. művébe.

[15] Menahem I. Kahana, Chapter One: The Halakhic Midrashim, in Shmuel Safrai, Zeev Safrai, Joshua Schwartz és Peter J. Tomson (szerk.): The Literature of the Sages: Second Part: Midrash and Targum, Liturgy, Poetry, Mysticism, Contracts, Inscriptions, Ancient Science, and the Languages of Rabbinic Literature, Brill, 2006, p. 6.

[16] Menahem I. Kahana, Midreshei Halakhah, in Michael Berenbaum és Fred Skolnik (szerk.), Encyclopaedia Judaica, 2. kiadás, vol. 14, Macmillan Reference USA, 2007, pp. 193–204.

[17] Moshe David Herr, Midrash, in Michael Berenbaum és Fred Skolnik (szerk.), Encyclopaedia Judaica, 2. kiadás, vol. 14, Macmillan Reference USA, 2007, pp. 182–185.