Mitől lesz „zsidó” a zsidó irodalom?

A hovatartozásról, a könyvszeretetről és az emlékezetről

Van-e alapvető különbség a zsidó irodalom és más irodalmi hagyományok között? Talán a vallás? A nemzeti útkeresés? Az antiszemitizmus? A közös történelemtudat? Mi hoz össze olyan eltérő témájú könyveket, mint Luis de Carvajal Önéletrajz, Sólem Aléchem Tóbiás, a tejesember, Iszaak Babel Odesszai történetek, Arthur Miller Az ügynök halála, Hannah Arendt Eichmann Jeruzsálemben, Clarice Lispector A csillag órája, Art Spiegelman Maus és David Grossman A világ végére című műve? Az egyik magyarázat az, hogy fordításban jutnak el hozzánk. A másik, hogy ami a szerzőket összeköti, az a közös kívülállóként létezés érzése – még akkor is, ha belül vannak. Az alábbi részlet, amely a Zsidó irodalom: Egy nagyon rövid bevezetés (Jewish Literature: A Very Short Introduction) című, az Oxford University Press által megjelent könyvből származik, némi hátteret nyújt mindehhez.

„Az argentin író és a hagyomány” című, 1951-ben Buenos Airesben tartott előadásában Jorge Luis Borges, számos zsidó témájú elbeszélés, köztük A halál és az iránytű, az Emma Zunz és A titkos csoda szerzője, lényeglátóan amellett érvel, hogy az argentin íróknak nem szükséges a helyi témákra – tangó, gauchók, maté stb. – szorítkozniuk. Hanem kijelenti: „Úgy gondolom, hogy a mi hagyományunk maga a nyugati kultúra teljes egészében, és azt is gondolom, hogy jogunk van ehhez a hagyományhoz. Ugyanolyan jogunk van hozzá, mint bármely más nyugati nép bármely polgárának”.

Más szóval, míg a nacionalizmus szűk látókörrel bír; ellenpárja, a kozmopolitizmus sokkal jobb választási lehetőség. Borges ezután hozzáteszi: „Itt idézném fel Thorstein Veblen, amerikai szociológus egyik esszéjét a zsidók kiemelkedő szerepéről a nyugati kultúrában. A szerző felteszi a kérdést, hogy ez az elsőbbség a zsidók veleszületett felsőbbrendűségének köszönhető-e, majd nemmel válaszol. Azt állítja, a zsidók azért különböztetik meg magukat a nyugati kultúrában, mert ugyan abban a kultúrában tevékenykednek, ugyanakkor mégsem kötődnek olyan szorosan ahhoz olyan különleges odaadással; ezért – mondja – „egy zsidó egy nem zsidóval szemben mindig könnyebben tud újítani a nyugati kultúrában”.

Az állítás, amelyet Borges Veblentől vesz át, és kiemel, a zsidó irodalom egyik jellemzője, nevezetesen az aterritorialitás. George Steiner irodalomkritikus, aki szorgalmas Borges-olvasó volt, az extraterritoriális kifejezést részesítette előnyben. A különbség árnyalt: az aterritoriális azt jelenti, hogy egy területen kívül; az extraterritoriális azt jelenti, hogy azon túl. Akárhogy is, a kifejezések a zsidók diaszpórikus utazásuk során tapasztalt kívülállóságára utalnak. Ellentétben, mondjuk, az argentin, francia, egyiptomi vagy bármely más nemzeti irodalommal, a zsidók által létrehozott irodalomnak nincs állandó keletkezési helye. Ez azért van így, mert nincs konkrét földrajzi központja; bárhol felbukkanhat a földgolyón, amennyiben a megfelelő körülmények lehetővé teszik a virágzását. Ez nem jelenti azt, hogy a zsidóknak nincs történelmi kötődése. Éppen ellenkezőleg: a zsidó élet, mint bárki másé, elkerülhetetlenül helyi szinten reagál a konkrét elemekre. A zsidók azonban hajlamosak olyan történelemszemléletet kialakítani, amely felülírja mindazt, ami őket otthonról eredően meghatározza, és magukat téren és időn átívelő utazóknak tekintik.
Mitől lesz zsidó egy zsidó könyv? A válasz három elemtől függ: tartalom, szerzőség és olvasóközönség.

Fókuszom a legtágabb értelembe vett modern zsidó irodalom. Az érdekel, hogyan változik, miközben ugyanaz marad, hogyan függ a fordítástól annak érdekében, hogy létrehozzon a diaszpórában élő közösség számára egy globális életérzést. A zsidó irodalom azért zsidó, mert egy olyan könyvszerető, türelmetlen érzékenységet rejt magában, amely túlmutat a földrajzi elhelyezkedésen. Az összetartozás érzését is megjeleníti bizonyos rejtélyes egzisztenciális kérdések kapcsán. Mivel ez az irodalom a beleegyezés és az ellenkezés kitöréseiből áll, nem az isteni kinyilatkoztatással foglalkozik, mint a Tóra és a Talmud, hanem az emberi gyarlóságok durva megnyilvánulásával. A hovatartozás ambivalens érzéséből fakad. Szüntelen vándorlás éppúgy jellemzi. Mindez megidézheti a katasztrófát.

A zsidók mégis a siker receptjévé tették ezeket az elemeket. Elképesztően sok remekművet hoztak létre, folyamatosan újra értelmezve, hogy mit értünk irodalom alatt. Az irodalmi Nobel-díj kitüntetettjeinek száma nem csak az irodalom egészségi állapotát, hanem sokszínűségét is megmutatja. 1895-ben Stockholmban történt megalapítása óta több mint egy tucat díjazott volt, köztük Shmuel Yosef Agnon, aki héber (1966), Saul Bellow, aki angol (1976), Isaac Bashevis Singer, aki jiddis (1978), Elias Canetti, aki német (1981), Joszif Alekszandrovics Brodszkij, aki orosz (1987), Kertész Imre, aki magyar (2002), Patrick Modiano, aki francia (2014), Bob Dylan (2017) és Louise Glück (2020), akik angol nyelven írtak.

Ilyen sokféle élőhely mellett nem meglepő, hogy a zsidó irodalom féktelennek, amorfnak, sőt instabilnak tűnhet. Ezért fontos, hogy már az elején feltegyünk két közismerten nehéz kérdést: először is, mi az irodalom, és másodszor, mitől lesz ez a bizonyos irodalom zsidó? Az elsőre a válasz ködös. Zsidó írók írnak történeteket, esszéket, regényeket, verseket, emlékiratokat, színdarabokat, leveleket, gyermekkönyveket és más hasonló műalkotásokat. Vagyis lehetnek úgynevezett hivatásos írók. De lehetnek más profilúak is. Például, amikor a stockholmi bizottság a Nobel-díjat Bob Dylannek ítélte oda, tehetségét mint népdalénekest ünnepelte, azaz a zenészt és a balladamondót. Hasonlóképpen, az olyan stand-up komikusok, mint Jackie Mason és Jerry Seinfeld is történetmesélők, akiknek kifakadásait zsidó humor hatja át.

Az olyan képregény írók, mint Art Spiegelman, olyan témákat tárnak fel vizuális formában, mint a holokauszt, ahogyan az olyan filmrendezők, mint Woody Allen, akik zsidó pátoszban fürdő filmes elbeszéléseket adnak elő. A fordítás és az irodalomkritikusok munkája szintén a zsidó irodalom hatáskörébe tartozik. Mondhatnánk, hogy az irodalom ilyen amorf értelmezése megingatja az egész átalakulást.  Ha az írott szó az, ami az írókat jellemzi, akkor minden másnak ugyanazok alapján történő értékelése csökkenti annak az értékét. Ugyanakkor el kell ismerni, hogy több mint fél évezreddel a nyomtatás feltalálása után a könyv szónak a nyomtatott oldalakból álló tárgyként való definíciója elavult. A 21. század elején a könyvek többféle formában jelennek meg.

Most rátérek a második kérdésre: Mitől lesz zsidó egy zsidó könyv? A válasz három elemtől függ: tartalom, szerzőség és olvasóközönség. Bár ezek közül egyik sem tesz automatikusan zsidóvá egy könyvet, ám ezek kombinációja bizonyára igen. Vegyük például Shakespeare A velencei kalmár (1605) című darabját. Shylockról, a főhősről azt mondhatnánk, hogy az uzsorás  sztereotípiája, noha valójában egy rendkívül összetett karakter, akit véleményem szerint a drámaíró alteregójának kellene tekinteni. A darab nyilvánvalóan nem illik a zsidó irodalom könyvespolcára mint olyan, összetevői ellenére sem.

Gondoljunk csak Kafka Az átváltozás című művére (1915), amelyben a főhős, egy Gregor Samsa nevű középosztálybeli férfi egy reggel, nyugtalan álmok után arra ébred, hogy egy óriássá változott. A novellában sehol sem szerepel a zsidó szó. Mégis vitathatatlan, hogy Samsa egész odüsszeiáját zsidó érzékenység hatja át, a családon belüli és a társadalomban tapasztalható lelki kiközösítés érzésétől kezdve egészen addig a felfogásig, hogy egy torz, sőt szörnyeteg testben lakik.

Egy könyv zsidó tartalmának feltárásához az olvasónak először is hajlandóságot kell erre mutatnia. Az olvasó azonban soha nem semleges; van háttere és mondanivalója. Kafka zsidó érzékenységét bizonyára figyelmen kívül lehet hagyni, de abban a pillanatban, hogy az ember elismeri, életműve varázslatos módon egy sor előre nem látott értelmezést nyit meg, amelyek a zsidó hagyományhoz kötik. Paul Celan, a „Halálfúga” című vers német költője Yehuda Amichai otthonában adott interjújában egyszer azt mondta, hogy „a témák önmagukban nem elegendőek ahhoz, hogy meghatározzuk, mi a zsidó. A zsidóság, úgymond, szellemiség kérdése is”. Ezért lehet az egyik megközelítés az, amit Walter Abish osztrák-amerikai regényíró firtat, amikor azt kérdezi: „Wie Deutsch ist es?”: Mennyire német ez a prágai író?
A zsidó irodalom a zsidó emlékezet számára a történelemmel való foglalkozás egyik módja.

Egy másik megközelítés a fordított irányba való elmozdulás, kérdőre vonni, hogy mennyire zsidó, helymegjelölés nélkül. Egyszerű és egyenes, a cselekményszál néhány sorban összefoglalható: a zsidók útja, amint a modernitást felkarolják, sokszínű irodalmukból szemlélve tele van fordulatokkal, az intenzív eufória és a kimondhatatlan gyász epizódjaival. Ez az út néha zsákutcába vezet, máskor viszont olyan találékonyságra lel, amely képes szinte mindent újra feltalálni.

Az imént feltett két kérdéshez még egy harmadikat is hozzá kell fűzni: mitől lesz a modern zsidó irodalom modern? A zsidók modernitásba való belépése a vallással való szakítást jelentette. Egyesek szerint ez 1517-ben kezdődött, amikor Luther Márton közzétette a Kilencvenöt tézisét, és elindította a reformációt, amely megkérdőjelezte a papok közvetítő szerepét Istenhez. Vagy talán akkor történt, amikor a reneszánszban, nagyjából 1650-ben – a dátum inkább jelzésértékű, mint bármi más – Európa mint civilizáció szakított azzal a sokáig uralkodó nézettel, hogy az egyházi hierarchia mindent igazol.

Véleményem szerint a dátumnak 1492-nek kellene lennie. Ekkor hajózta át Kolumbusz Kristóf az Atlanti-óceánt, és ugyanebben az évben űzték ki a zsidókat Spanyolországból. A spanyol inkvizíció által üldözött zsidók és leszármazottaik nagy számban kerestek menedéket más országokban, többek között Amerikában, elősegítve a felfedezések és a szabad vállalkozás új korszakát.
Mindenesetre 1789-re a francia forradalom eszméi – liberté, egalité, fraternité (szabadság, egyenlőség, testvériség) – a polgári társadalom minden tagjának, így a zsidóknak is felhívást jelentettek, hogy csatlakozzanak a tolerancia eszméihez, amelyekben a feudalizmus ellen küzdő, feltörekvő polgárság a kapitalizmust támogatta. Az új technológiák újításokat hoztak, beleértve a Johannes Gutenberg által bevezetett mozgatható betűelemeket, amelyek megkönnyítették a tudás terjesztését. Az eredmény a polgári emancipáció folyamata volt, és a zsidók lassú belépése a világi európai kultúrába – valójában a francia forradalom után néhány évvel a zsidók már teljes polgárjogot kaptak.

Ennek az útnak – a szigorúan meghatározott vallási miliőből a nemzeti kultúra fő színpadára – jól ismert példája Moses Mendelssohn, a 18. századi német filozófus, aki számos leszármazottjával együtt egy sor fontos, konkrét győzelmekben és veszteségekben mérhető átalakuláson ment keresztül. Mendelssohn, a haszkala hírnöke Jeruzsálem című könyvében (1783) a tolerancia mellett és a polgárok ügyeibe való állami beavatkozás ellen érvelt, és ezzel vitát nyitott Európában a tolerancia jellemzőiről. A Bibliát lefordította németre, az ő változata a Bi’ur (Kommentár) címet kapta (1783).

Mendelssohn felhívása, hogy a zsidók hagyjanak fel a korlátolt életmódjukkal, és váljanak az európai kultúra teljes jogú tagjaivá, döntő esemény volt. Diadalmasan megnyitotta a kapukat, úgymond, a nemzet nagy többsége és kiszolgáltatott kisebbségei – köztük a zsidók – közötti, egymást kölcsönösen tisztelő párbeszéd kora előtt. Néhány generációval később Mendelssohn egyik unokája, Felix Mendelssohn német zeneszerző, aki olyan remekművek soráról ismert, mint a Camacho lakodalma (Die Hochzeit des Camacho) (1827) című opera, eleinte a zsidó vallás keretein kívül nevelkedett, de végül hétéves korában megkeresztelkedett.

Ez a transzgenerációs odüsszeia más európai zsidókra is jellemző: az áhítatos hittől a világi, emancipált létig, a kisebbséghez való tartozástól a többségen belüli kisebbségként való aktív polgári életig. Ezért kulcsfontosságú, hogy ne keverjük össze a modernitást és a felvilágosodást: míg az előbbi történelmi fejlődés, amely az új piacok keresését segítette elő birodalmi törekvéseken keresztül, amelyek – a forrástól függően – gyarmatok szatellitjét hozták létre, addig az utóbbi a mögötte álló ideológia volt.

A tudósok egyik előfutára Yosef Hayim Yerushalmi, akinek rövid könyvét, Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet (1982), nagyon nagyra értékelem. Központi érveiből levont egyik következtetése az, hogy a zsidók nem kronológiai módon, hanem mítoszokon keresztül emlékeznek. Vagyis az emlékezet nem lineáris, hanem ide-oda ugrál, kevéssé összefüggő módon. A történelem elbeszélésének művészete a szekvenciális narratívákon múlik: A elvezet B-hez, amely viszont C-vé válik. A mítosz az ellenkező utat járja be: nem szekvenciális, és kevéssé érdekli az ok és okozat. A zsidó irodalom a zsidó emlékezet számára a történelemmel való kapcsolatteremtés egyik módja.

Az írók – költők, drámaírók, regényírók, memoárírók – egy adott korból és helyről előlépve, nyíltan vagy öntudatlanul nemcsak elődeikkel folytatnak párbeszédet, hanem – varázslatos módon – utódaikkal is. Nem önkényesen nevezik a zsidókat héberül Am Ha-Sefer-nek: „a könyv népé”-nek. A kifejezést először a Koránban alkalmazták rájuk – arabul: Ahl al-Kitāb. A zsidók által a modernitásban írt könyvek együttesen egy olyan über-kötetet alkotnak, amelyben szerzőként, szereplőként és olvasóként egyaránt szerepelnek, és amely az aterritorialitás tapasztalatát (még az Izraelben készült könyveket is beleszámítva) transzcendens törekvésként közvetíti.

Goldmann Márta fordítása

Részlet Ilan Stavans: Zsidó irodalom: Egy nagyon rövid bevezetés (Jewish Literature: A Very Short Introduction, Oxford University Press) című könyvéből. A cikk forrása: Literary Hub.

Ilan Stavans a Restless Books kiadója, valamint az Amherst College latin-amerikai és latin-amerikai kultúra Lewis-Sebring professzora. Számos díj és kitüntetés birtokosa, többek között Guggenheim-Fellowship, Chile elnöki kitüntetése és a Jewish Book Award (Zsidó Könyvdíj). Stavans tucatnyi nyelvre lefordított művét színpadra és filmvászonra is adaptálták.