Tatár György: A harag bölcse

Írta: Szombat - 2011-02-10 Rovat: Politika

Sámuel… Isten embere hadba küldi Sault, Izrael általa felkent első királyát, Amálek népe ellen. Ez a háború minden lehetséges bibliai szempont szerint szent háború volt: a Seregek Urának elhatározásából kellett megvívni, nem a király politikai döntéséből. A harc Izrael Földjéért folyt, nem hódításért, nem zsákmányért, és nem is dicsőségért. Amálek népe pedig nem volt tetszőleges ellenség, hanem a minden politikai érdek nélküli gonoszság megtestesítője…

(Jesajahu Leibowitz)

tatar gyorgy web.jpg

Tatár György

Izrael államának megalapításától a 90-es években bekövetkezett haláláig megszámlálhatatlan szenvedélyes vitának volt hol körülrajongott bajnoka, hol gyűlölettől övezett tárgya. Fékezhetetlen polemikus kedve nem kímélte sem az izraeli politikát, sem a kultúrát, sem a vallás hatóságait. Mint mélyen vallásos gondolkodó, folytonosan szemben állt a világi társadalommal, miközben sikerült maga ellen fordítania az egész ultraortodoxiát, amelyet a világi társadalmon való élősködése miatt támadott. A liberális értelmiség a magáéra vélt ismerni politikai állásfoglalásaiban, miközben az ortodoxia Tóra-hűségében hitte a sajátjának. Aztán egy újabb leibowitzi kirohanás, aminek nyomán gyűlölői és rajongói megint szerepet cseréltek. Egyetlen tábor gyűlölte osztatlanul: a nemzeti-vallásos csoportok. Valakik ellen valakik mindig megkísérelték kijátszani: ezeknek rontott neki a legnagyobb előszeretettel. A világot a világ, a vallást a vallás mércéjével mérni: ez volt hadüzenetének lényege. Ehhez azonban világossá kellett előbb tennie a különbséget világ és vallás, emberi és isteni között.

Jesajahu Leibowitz

Sámuel első könyvének 15. fejezetében Isten embere hadba küldi Sault, Izrael általa felkent első királyát, Amálek népe ellen. Ez a háború minden lehetséges bibliai szempont szerint szent háború volt: a Seregek Urának elhatározásából kellett megvívni, nem a király politikai döntéséből. A harc Izrael Földjéért folyt, nem hódításért, nem zsákmányért, és nem is dicsőségért. Amálek népe pedig nem volt tetszőleges ellenség, hanem a minden politikai érdek nélküli gonoszság megtestesítője, Isten útjainak keresztezője már a sivatagi vándorlás kora óta. A parancs szó szerint így hangzik: „Most menj, verd Amáleket! Különítsétek el (hacharamtem, értsd: minden más létezőtől, még a létezéstől is, így egyszerre jelenti az érinthetetlenné tevést és a maradéktalan elpusztítást) mindenét, ami az övé, ne kíméld azt, öljed férfitól asszonyig, gyermektől csecsszopóig, ökörtől bárányig, tevétől szamárig.” Saul megütközik az ellenséggel, és le is győzi. Amálek egész népét „elkülönítette kardnak élével”, csak királyát fogta el élve, és jószágának legjavát tartotta meg, harcosainak teljes egyetértése mellett.

Saul királlyá kenése

A mai olvasó bizonyos értetlenséggel és némi elbizonytalanodással veszi tudomásul, hogy ez volt az az esemény, aminek nyomán Isten megbánja Saul királlyá kenését, és elküldi hozzá a felháborodott Sámuelt, aki zordan tudtára adja Saulnak, hogy nem király többé. Saul azzal védekezik ugyan, hogy nem zsákmánynak tartotta meg az ellenség jószágát, hanem az Úrnak szánt égőáldozatként, mégpedig a nép javaslatára, de a szájába adott szavak egy finom részlete másról árulkodik. A nép nem másért kímélte meg a jószág legjavát, mondja, mint „vágóáldozatul az Úrnak, a te Istenednek”. Ezt a megfogalmazást még kétszer is elismétli, nehogy a szöveg olvasója gyanútlanul szem elől veszítse, mi is a tét ebben a szóváltásban. Mert amikor az Exodus könyvének aranyborjú-jelenetében Isten haragja fellángol a nép ellen, e szavakat intézi Mózeshez: „megromlott a te néped, amelyet kihoztál Egyiptom földjéről.” A két mondat egymást visszhangozza. Saul politikai háborúi egyikének fogta fel a harcot, melynek elindításakor Sámuel hangjára ügyelt, befejezésekor pedig a nép hangjára. Isten hangját meghagyta Sámuelnek.

Gustave_Doré_Morte_Agag.jpg

Agag, az Amalék király halála (Gustave Doré)

A szent háború bibliai fogalma sehol sem tagadja a profán háború eshetőségét, csak éppen különbséget tesz közöttük. Izrael „két világ polgára”: egyfelől a politikai-hatalmi valóság egyik elemeként mindenki máshoz hasonló lehetőségei és kötelezettségei vannak. Az ókori világ többé-kevésbé általános jogi és politikai feltételeinek tartozik engedelmességgel, amik nagyjából meghatározzák a külpolitikai erőszak kereteit. Másfelől minden más néptől elkülönülve, magányosan áll Istene előtt, akinek néven szólító beszéde – Kierkegaardot parafrazeálva – „felfüggeszti” az Etikait, a Politikait, az általánosan érvényest. Sámuel szempontjából Isten háborúja éppúgy nem egy a politikai háborúk közül, amiképpen Isten sem a királyok egyike. Az Amálek elleni harc feltételek nélküli háború, a „Menj, verd Amáleket!” kategorikus imperatívusz. Könyörtelen megvívásának éppen ez a feltétlensége jelzi, hogy nem a politika más eszközökkel való folytatásának egy példányáról, hanem „szolgálatról” van szó. Az Amálek elleni harc, ha politikus vívja, politika, ha valóban felkent király, akkor istentisztelet. Természetét tekintve Izsák feláldozásához hasonlít: minden gazdasági, politikai, és talán emberi érdek amellett szólna, hogy az ellenséges nép szolgaságba dönthető részét és vagyonát megőrizze zsákmánynak, hiszen a feladat politikailag értelmezhető részének már a katonai győzelemmel is eleget tett. De akkor érdek fűzné a háborúhoz, a zsákmány és a jutalom reménye. Akkor a feltételek világában vívott, feltételekhez kötött háborúk egyikéről volna szó, nem Isten minden érdektől, céltól és feltételtől mentes szolgálatáról. És persze hasonló a helyzet az ellenkezőjével is, ahogy majd a jóval későbbi hamis próféták esetei mutatják: a bármilyen érdekből vagy célból viselt profán háborúk szent háborúkként való meghirdetése, azaz a gazdasági vagy politikai célok bármelyikének szentté, isteni paranccsá nyilvánítása nem más, mint bálványimádás. A feltételek parancsolhatnak az embernek, de sosem feltétlenül.

Sámuel elítéli Sault

Sámuel és Saul viszonya sokban rokon Leibowitz és a világi állam, egyáltalán: a világiság viszonyával. Bizonyos értelemben egész életében szent háborút vívott, hogy egyfelől elvitassa a világ bármely elemének a vallási jelentőség iránt támasztott legcsekélyebb jogigényét is, másfelől a vallás jogigényét bármiféle világi értelemben vett jelentésre vagy jelentőségre. Vallásosságának legcentrálisabb fogalma a lismah (önmagáért) talmudi fogalma volt. Gondolatmenetének szerkezetében, de egyedül abban, erősen Kantot követve, a természet és a történelem egész mindenségét egy olyan immanens világnak látja, amelyben végső soron mindennek értelme, oka, célja, feltétele és érdekszempontja van. Kanttól eltérően ő idesorolja a morális autonómia és a morális szabadság valóságát is, mint amelyek az Ész körébe tartoznak, amely viszont maga is ennek az immanens világnak az alkotórésze. A világgal együtt Isten az Észnek is teremtője. A tisztán morális autonómiával szembe állítja a heteronómia melletti autonóm döntést. Leibowitz felől nézve Kant az embert Isten helyébe állítja, amikor önmagában vett célnak tekinti. Ez lehet ugyan morálisan magasztos elv, de vallásilag tökéletesen irreleváns, s ha mégis vallási elvvé emeli magát, akkor eretnekség. Számára ez annyit jelent, hogy a képmás (ti. Isten képmása) nem képnek akarja tudni magát, hanem az eredetinek. Ez a szó legszorosabb értelmében vett képimádás.

A céloknak és feltételeknek ebben az univerzumában az egyetlen, a transzcendencia felé irányuló emberi cselekvés Leibowitz számára a halachikus élet cselekvése. Ha a halachikus élet felvállalásának, az Égi Királyság igáját hordásnak az immanens világ feltételei közt bármiféle értelmet vagy célt lehetne tulajdonítani, akkor ezt az igát – mint vallásilag irrelevánst – nyugodtan el lehetne vetni. Akkor nem Isten szolgálatáról, hanem az Isten nevét hiába szájára vevő világi tettek egyikéről van szó. A halachikus élet, Isten lismah (önmagáért való) szolgálata, minden céltól és feltételtől szigorúan tisztán tartva, úgy válik külön Leibowitz számára minden más élettől és cselekvéstől, mint Sámuel szent háborúja a többi fegyveres konfliktustól. A morális kötelesség kanti megfogalmazásait követve (jóllehet morál és vallás kanti azonosítását mindenestül elutasította) szögezi le újra meg újra: ha a vallásos hithez a legcsekélyebb érdek is fűződik, ha bárminemű célja van, ha más nem, csak mondjuk valamely „vallási szükséglet” kielégítése, máris emberi, azaz immanens célja van. Nyomban megszűnik vallásnak lenni. A micvák vallása kötelességeket és feladatokat ró az emberre, és célból éppen hogy eszközzé teszi az embert: Isten szolgálatának eszközévé. Ez az a pont, ahol a kanti morált – mint vallást – a legradikálisabban veti el: az ember cél és öncél egyedül a valláson kívüli, a profán létezésben, ahová a morál is tartozik, aminek semmi köze a valláshoz. A vallás területén azonban Isten az egyetlen cél. A vallás gyakorlása a megelégedés egyetlen formáját nyújthatja, a teljesített kötelesség örömét, e kötelességet azonban nem az autonóm Ész szabja meg, hanem Isten, akinek szolgálatát az ember teljességgel lismah (önmagáért) választja, egyszerűen azért, mert Őt tartja méltónak a szolgálatra. A halachikus kötelezettség értelmezéséhez Leibowitz mindig újból az Akedah-jelenethez (Izsák feláldozása) folyamodik. Fölvethetetlen kérdésnek tartja a kérdést: „mit nyújthat nekem a vallás?” Ez a kérdés a világmindenség és az emberi élet minden pontjával kapcsolatban fölvethető, és fölvetendő. A valláson kívüli világban a lismah-nak valóban nincsen keresnivalója. A hit területére lépve azonban Isten szolgálata „felfüggeszt” minden rajta kívüli célt.

Ez a gondolat természetesen magával hozza azt is, hogy Istentől nem akarhatunk, kérhetünk vagy remélhetünk semmit, mert akkor máris nem Ő az egyetlen cél, hanem amit kérünk vagy remélünk. Ezen az egyetlen ponton egyébként Leibowitzot bizonyos engedékenységre készteti a Sema-ima szövege. Az ima első két részének elemzéséből ugyanis az következik, hogy míg az első rész („Szeresd az Urat, a te Istenedet egész szíveddel, egész lelkeddel, egész erőddel” stb.) minden indoklás, cél és feltétel nélkül parancsol, méghozzá szeretetet lismah (önmagáért), addig a második rész a hitbeli kötelességek teljesítéséért cserébe esőt, jó termést stb. ígér, elmulasztásuk esetére pedig mindezek megvonásával fenyeget. Szigorúan a halacha körén belül maradva ezért Leibowitz – részben Majmonidészt követve – a hit két szintjét különbözteti meg, s azok számára, akik csak a hit e második fokozatára képesek, „megengedhetőnek” tartja ezt a „nem önmagáért” való vallásosságot is, a Talmud egyes helyeivel egyetértésben abban bízva, hogy van átemelkedési lehetőség az ima második részének szelleméből az elsőbe.

shma ima noa cohen.jpg

Semá (Noa Cohen)

Értelemszerűen nem csak az akut messianizmust utasítja el, történetileg igen pontosan érzékelve az annak mélyén mindig ott leselkedő antinomizmust, de már önmagában a Messiás eljövetelében való – letagadhatatlan – érdekeltséget is, mint a tisztán halachikus Isten-szolgálaton kívül eső célt. Ugyanezért tartja tévútnak a zsidó hagyományon belüli kabbalista vonulatot is: a tikkun (a mindenek helyreállítása) megint csak az „önmagáért” való szolgálaton esik kívül.
Mivel a politika, és vele az állam – természetéből adódóan – kizárólag cél-eszköz viszonyokat ismer, Leibowitz még azok számára is megdöbbentő radikalizmussal száll szembe vallási fogalmak politikai alkalmazásával, akik e fogalmak metaforikus-hangulati felhasználását még éppen megengedhetőnek vélik. Nem a világlátása volt halachikus, kizárólag a vallás-szemlélete. Mint világi személy, mindig is meggyőződéses cionista volt, ám e politikai törekvése kimerült a zsidó nép szuverenitásának helyreállításában és fenntartásában. Ezen túlmenően a „szent” földre támasztott mindennemű politikai igényt, vagy a nép „szent” voltának kinyilvánítását a szentség vallási fogalmával történő arcátlan visszaélésnek minősített, egy trónbitorló által hirdetett szent háborúnak. Izrael állama a zsidó nép emberi-világi szükségleteit elégíti ki, a vallási értelemben vett judaizmushoz egyáltalán semmi köze sincs. Vissza-visszatérően követelte vallás és állam különválasztását, vagyis – bár ez csak utalásaiból derül ki – a zsidóság diaszpóra-helyzetének tisztázó helyreállítását a zsidó államon belül. Megítélése szerint a kialakult állapot mind a lényegénél fogva szekuláris államot, mind az állami intézményekkel szimbiózisba kerülő vallási intézményeket elzülleszti.

Tulajdonképpen vallás és állam radikális különválasztásával csak azt törekedett közösségi szinten is megvalósítani, amit egyéni világszemléletében már mindig is véghez vitt. Minden platonizáló hagyománynak hátat fordítva vallotta, hogy az áthághatatlan szakadék partvonala nem test és lélek, nem anyag és szellem közt húzódik, amelyek mind a világ alkotórészei, különbségeikkel egyetemben, hanem Teremtő és teremtménye között. Isten létezésének egyetlen jele van a világon belül: az, hogy vannak, akik az Ő királyságának igáját hordozzák. Ha akadna bármi egyéb jele, akkor ezt az igát nyugodtan el lehetne vetni. Isten szeretetének fogalma pontosan erre a tökéletes és feltétlen célnélküliségre mutat: ha a szeretetnek bármilyen szereteten túli feltétele vagy célja van, nem szeretet.

Leibowitz egész szemlélete a száműzetés judaizmusának pillérein nyugszik. Nyelvileg például azon – bár erről külön sosem beszél –, hogy a tradíció és az imák nyelve elkülönült, szent nyelvi szféra, amely nem érintkezik a világra irányuló tudás nyelvével. Ezt a nyelvi szakadékot törekszik fenntartani abban a judaizmus számára radikálisan új helyzetben is, ahol a tudás ugyanazt a nyelvet beszéli, mint a hit. Isten és a világ elgondolhatatlan és áthághatatlan különbözőségét hit és tudás áthághatatlan távolságára fordítja le. A létezés valóságának két arca között – a célok és feltételek immanens világa, ill. a tökéletes célnélküliség és feltétlenség transzcendens világa között – minden kapcsolatot felszámol: számára tudás és hit minden harcának vége van, hiszen nem azonos valóságban helyezkednek el. Csak mint Isten előtt álló hívő ember „tudja”, hogy ez a világ az Ő világa, ám a parancsolatok önmagukért való teljesítőjeként nem áll kapcsolatban a világgal: önmagát jellé változtatta, a transzcendencia jelévé. Ha ezt a „tudást” a világ maga is tudni szeretné, vagy tudni vélné, Leibowitz eltökélten elutasítaná, mint a tudás illetéktelen határsértését. Fordított Kant volt, aki fragmentumok sorából álló életművében fogalmazta meg „A tiszta hit kritikáját”, vagyis azokat a határokat, amelyeket a hit nem léphet át – a világtudás felé – anélkül, hogy tudással keveredő tévhitté ne válna.

Az ismert talmudi történet a négy bölcsről, akik a PaRDeSZ-ben jártak (Chagiga 14b) Leibowitz kezén átalakult: a Kertnek a világ felől nincsen sem bejárata, sem kijárata. Akik mégis „épségben” ki-bejárnak rajta, „járásukkal” (halacha) jelzik a felfoghatatlant.