Kabbala – hagyomány és tudomány

SCHMELOWSZKY ÁGOSTON

A cím, valamint a benne szereplő szavak egymáshoz való viszonya ma­gyarázatra szorul. Az első szó minden­képpen a választott témát jelöli ki, míg a másik kettő a témához való viszonyu­lás lehetséges módjait nevezi meg.2 Úgy is fogalmazhatnék, hogy az első szó a tárgyat, a másik kettő a szerző le­hetséges világnézeti alapállását jelöli. Két kérdést kell tehát elöljáróban tisz­táznunk: mit jelent a kabbala szó, és mi a különbség a kabbalista és a vallástörténész pozíciója között?

Mi hát a kabbala? Magáról a szóról fontos tudni, hogy az évszázadok fo­lyamán nem csak ezt a szót hasz­nálták a zsidó misztikus hagyo­mány megnevezésére, vala­mint hogy nem pusztán ezt jelenti. Igei gyökéből kiin­dulva alapjelentése „átvé­tel”, így jelentheti a koráb­bi generációktól átvett is­mereteket, azaz bármilyen hagyományt.3 Így a Talmudban jelentheti a Mó­zes öt könyvén kívüli ószö­vetségi részeket, később pedig a szóbeli hagyományt.

Először – feltehetően – a 13. századtól kezdik ezzel a szóval nevezni az ezoterikus tanokat, hogy a 14. századtól fogva egyre inkább ez az elnevezés váljon uralkodó­vá, háttérbe szorítva a korábbiakat (pl. „Tóra titkai”).

Mi a különbség a kabbalista és a val­lástörténész pozíciója között, azaz mi­ként „dolgozik” a kabbala szövegeivel egy vallástörténész, és miként egy kabbalista? A – hagyományt képviselő – kabbalista egy stabil – számára örök­től fogva létező, és mindörökké változhatatlan – világkép biztonságában alkot, a mítosz által megszabott hatá­rokon belül. Az esetleges határátlépés észrevétlenül visszamenőlegesen is újrarajzolja a határokat. „A hagyo­mány nem változott, csak mi láttunk rosszul.” Ennek nyelvi megnyilvánulá­sa a „hogy úgy mondjam” formula, mely a legmerészebb gondolatok be­vezetésénél lát el enyhítő, relativizáló funkciót a Zóbártól kezdve a chászid szerzőkig bezárólag. Erre a célra „szü­letett meg” a maggid is, azaz a „szónok”. Ez egy szellemi lény, aki egyes kabbalistáknál időről időre megjelenik és diktálja a merészebb, újító gondo­latokat, melyek így egyenesen az örök­létből szállnak alá. Továbbá az egyes misztikus művek pszeudoepigrafikus formája is nyilvánvalóan ugyanezt a célt szolgálta.

A kabbalista világképe, gondolkodás- és életmódja egymással összefügg, és szervesen kapcsolódik azokhoz a szim­bólumokhoz, melyeket mestereitől, il­letve a szövegekből elsajátított. Alkotá­sai, esetleges újításai nem elsősorban és nem feltétlenül sajátjai, hanem – észrevétlenül beépülve a misztikus tan­ba – már mint in illo tempore meglévő igazságok tűnnek elő – ahogy a zsidó hagyomány az ilyet nevezi – mint Halakha leMoshe miSzináj.A

A vallástörténész, ezzel szemben, az in illo tempore Édenkertjéből kiűzetett, tétova figura. Világképe, gondolkodás- és életmódja csak esetlegesen áll kap­csolatban egymással. Tudományos te­vékenységéhez kétféleképpen viszo­nyulhat. Egyrészt bízhat abban, hogy az általa feltárt ismeretek hozzájárulnak a tudatlanság felszámolásához, ezzel – át­tételesen – az emberi élet feltételei­nek megjavításához, végső soron az in illo tempore állapotának helyreállításához. Ha ezzel a bizalommal kutat, maga is egy kiterjesztett értelemben a hagyomány részese lesz, azaz a hagyomány-tudo­mány dichotómiában ha­tárhelyzetbe kerül.

Ha azonban a fenti biza­lommal nem rendelkezik, akkor helyzete – létének in­tegritása, munkájának létjo­gosultsága és szellemi telje­sítménye egyaránt – igencsak problematikussá válik. Kérdés, hogy ez az állapot következetesen meddig tartható.

Bárhogy légyen is, a tudományos megközelítés differentia specificájának kell tekintenünk azt, hogy vizsgá­lati és értékelési szempontjait nem a vizsgált hagyományból meríti. A kab­bala kutatásának alapfeladataiként ki kell emelnünk: 1. A kabbalában hasz­nálatos szimbólumok fogalmi elkülö­nítését és meghatározását. 2. A szim­bólumok keletkezésének és történeté­nek nyomon követését. 3. A „külső” hatások feltérképezését (összehason­lító vallástudomány). 4. A szimbólu­mok és az őket létrehozó, valamint a hozzájuk kapcsolódó személyek és események értékelését. Az értékelés szempontjai akár tudósról tudósra is változhatnak.

A kabbala mint tudományos diszcip­lína modern kori megalapozása Gershom Scholem (1897-1982) munkás­ságának köszönhető. A zsidóság szinte minden történelmi korszakára kiterje­dő analízisei kimutatták a kabbala meghatározó erejét a hagyományon be­lül, melyről a felvilágosodás szellemé­ben fogant zsidó tudomány, a Wissenschaft des Judentums, megpróbált szemérmesen megfeledkezni. Az őt kö­vető tudósnemzedékek számára a komparatív munka, az anyag egyete­mes vallástörténeti szempontból való elhelyezése, és különböző – elsősor­ban pszichoanalitikus, történelmi-pszi­chológiai – szempontokból történő ér­tékelése látszik elsődleges feladatnak.

A következő oldalakon a zsidó misz­tika teoretikus szempontból két fontos korszakát ismertetem, néhány lényeges szimbólumot kiemelve: a Merkava miszticizmust és a luriánus kabbalát. A tárgyalásra kerülő egyes korszakok al­kotók, iskolák és az általuk gyártott szövegek sokaságát jelentik, melyek egyenkénti tárgyalása még vázlatosan sem lehet a jelen dolgozat tárgya. Az írás folyamán leginkább az a kérdés foglalkoztatott, hogy mi volt a zsidó ha­gyományon belül a misztikus tan funk­ciója a vizsgált korszakokban. E kér­désre választ keresve határozódtak meg a hangsúlyok és a preferenciák. Úgy próbáltam válogatni, hogy a szem­pontomból legérdekesebb és leglénye­gesebb röviden megragadható legyen. (Ennek megfelelően lábjegyzetekkel is csak a legszükségesebb esetben él­tem.5) Ha az írás annyit elér, hogy sike­rül az olvasót további ismeretszerzésre sarkallni, akkor megtette feladatát.6

Merkava miszticizmus

A zsidó misztika legkorábbi szövegei vizionárius szövegek: plasztikus lát­ványt tárnak az olvasó elé, megmutatva neki, milyen is az égi világ. Ezek a szö­vegek, melyeket összefoglaló néven a szakirodalom Hékhaloth vagy Merkava szövegeknek nevez, olyan motívumo­kat tartalmaznak, melyek a Második Szentély idejére, azaz a Kr. e.-i első szá­zadokig vezethetők vissza: párhuzama­it találjuk az ótestamentumi apokrif iro­dalomban és a qumráni tekercsek kö­zött. A szövegek egy része a Talmudba is bekerült. Többek között ez is arra utal, hogy a Talmudot megszerkesztő normatív rabbinikus körök számára ez a misztikus hagyomány a „main stream” szerves részének, átörökítésre méltó­nak találtatott. Ennek alátámasztására további bizonyítékként szolgálhat az, hogy a rabbinikus szövegek legkorábbi rétegeiben kimutatható a Hékhaloth irodalom hatása, valamint hogy mind a Talmud, mind a misztikus corpus a misztikus hagyomány gyakorlását a leg­nagyobb rabbinikus mestereknek tulaj­donítja, olyanoknak, mint például Rab­bi Jochannan ben Zakkaj, Rabbi Jismaél vagy Rabbi Akiva.

Rövid ismertetésünkben három fo­galmat kell megvizsgálnunk, ami tulaj­donképpen nem is három, hanem csu­pán kettő: Merkava-Hékhaloth és Shi’ur Koma.

A Merkava és a Hékhaloth a vizioná­rius misztika alapstruktúráját jelöli ki, nem véletlen, hogy az egész corpus tő­lük kapja a nevét. A Merkava szó harci szekeret jelent, utalásul az Ezékiel pró­féta könyvének első fejezetében olvas­ható látomásra, melyben a próféta Is­tent mint egy ilyen szekéren, a Merka- ván trónoló alakot látja. A Hékhal szó pedig a jeruzsálemi szentély csarnokát jelöli, ahol Isten trónusán ülve megje­lent Jesája prófétának, amint az Jesája próféta könyvének hatodik fejezetében olvasható. A Shi’ur Koma annyit jelent, hogy a „test mérete”, utalva ezzel mind a Merkaván, mind a Hékhalban megje­lenő, trónuson ülő isteni figura antropomorf adottságaira. Nem más ez, mint a corpus Dei, Isten teste.

A Hékhaloth szövegek a misztikus uta­zásait, aki – mint azt már említettem – nemegyszer egy ismert rabbinikus sze­mély, beszélik el, látomásait, hogyan ha­ladt az égben fölfelé, Hékhalról Hékhalra, azaz csarnokról csarnokra, milyen az Isten trónusát tartó hatalmas Merkava, és hogy miként hívják az égi tereket be­népesítő – gyakran a Merkava egyes ré­szeit alkotó – angyalokat. Fölfelé halad­va roppant méretekről számol be, távol­ságokról, melyeket számszerűsítve kö­zöl. Megtudjuk tőle az angyalok neveit, funkcióikat, valamint gyakran hallhatjuk azokat az imákat, amiket az angyalok mondanak Isten trónusa előtt. Találko­zunk továbbá olyan imákkal is, melye­ket a misztikusnak kell mondania. Ezek­nek gyakorlati funkciójuk van: ez teszi lehetővé a beavatott számára a tovább­haladást csarnokról csarnokra. A láto­más tetőpontján a misztikus magát Is­tent pillantja meg, egy trónuson ülő rop­pant figurát. A Hékhaloth szövegek a lá­tomásnak ezt a részét igen szűkszavúan intézik el, ami annál is szembeötlőbb, mert eddig a pontig a beszámolók nagy részletességgel írják le a csarnokokat, a bennük fellelhető teremtményeket, és ezek méreteit. A látomás tetőpontja azonban a legnagyobb misztériumnak számít, és ez titoktartásra kötelez. És mégis… Fennmaradt egy szöveg, amely a későbbi évszázadokban több redakciót is megért, és amely csak és kizárólag a látomásnak ezzel a részével foglalko­zik. Ez a Shi’ur Koma – azaz a test mére­tének – könyve. Ez az irat pontosan ugyanazzal a technikával írja le Isten tes­tét, amint azt a Merkava szövegekben az egekkel kapcsolatban szokás: alulról föl­felé haladva megadja Isten egyes része­inek nevét, nagyságát. Végül a látomás csúcspontján felhangzik az Énekek Éne­ke (5:10-16): a szenvedélyes beavatott dicséri vágyainak tárgyát, Istent.

Ezek a szövegek sok talányt rejtenek magukban, melyek megválaszolásához az összehasonlító vallástudomány oldalá­ról komoly segítségre számíthatunk. Ha­tározottan úgy tűnik, hogy a Kr. u.-i első négy évszázadban, a feltehetően jobbá­ra Erec Jiszraelben keletkezett Merkava- Hékhaloth irodalom – a Shi’ur Komát is ideértve – legalább annyira illeszkedik a korszak rabbinikus irodalmába, mint azok közé a szövegek közé, melyeket mint zsidó-keresztény és gnosztikus szövegeket ismerünk. Ezen szövegek intertestamentális olvasata minden­képp indokolt, hiszen maga a korszak volt olyan, hogy a születő új szellemi irányzatok, illetve az ezeket megszülő hordozó közösségek – melyeket később mint rabbinikus zsidóságot, keresztény egyházat, vagy gnosztikusokat isme­rünk – csak lassan nyerték el formáju­kat, elhatárolódva azoktól a nézetektől, melyek talán csak egy emberöltővel ko­rábban még saját rendszerük szerves részét képezték. A sikertelen gondola­tok, és itt a sikertelenséget egyáltalán nem az értéktelenséggel azonosítanám, sőt néha épp ellenkezőleg, az idő múlá­sával egyre töredékesebbek lesznek, elkorcsosulnak, vagy végképp eltűnnek. Egy részük beépül a győztes hagyo­mányba, és ott félig-meddig torzulva lar­vált életet él, más részük évszázadok múlva bukkanhat elő, mondjuk egy vé­letlenül felfedezett tekercs formájában.

Az intertestamentális olvasaton kívül lehet ezeknek a zsidó misztikus szövegeknek még egy konkrét történelmi olva­sata is, melyre érdemes pár szóban kitér­ni. A szövegekből nyilvánvaló, hogy az egek csarnokai és a bennük folytatott te­vékenység, az angyalok égi szertartása a Kr. u. 70-ben elpusztított szentélyt és an­nak istentiszteleti rítusát mintázza. (Maga a Hékhal szó is erre utal.) Ugyanakkor a két leggyakrabban szerepeltetett rabbi – Akiva és Jismaél – a Kr. u. 135-ben vér­be fojtott Bar Kochba-szabadságharc mártírjai. Isten, aki a Jesája 6. tanúsága szerint a Szentélyben trónolt, már csak az égi Szentélyt foglalhatja el, és a bea­vatott is csak ott lelhet menedéket, mert a földi már nincs többé. A Talmudban ta­lálható legenda szerint, amikor a nagy törvénymagyarázó Rabbi Akiva kivégzé­se után húsát kilóra mérték a mészárszé­ken, Mózes, a törvény atyja, felháborod­va fordul oda az Egek Urához: „Ez a Tóra és ez hát a jutalma?” Isten válasza pedig: „Hallgass, így láttam jónak!”7 Voltak, aki­ket ez a magyarázat nem elégített ki. A meggyilkolt mesterek az égi utazás „védőszentjei” lettek mindörökre.

A fentiekből következik a Merkava szövegek egy fontos sajátossága, mely elválasztja őket a zsidó misztika későb­bi irányvonalaitól. Esetünkben a miszti­kus transzba esik, magányosan indul útnak fölfelé. Beavatottsága folytán lát­hatja a Szentélyt, és láthatja Istent is, és ezzel meggyőződhetik róla, hogy semmi sincs veszve. Izrael továbbra is – a Szentély pusztulása és a messiás­nak hitt Bar Kochba által vezetett sza­badságharc leverése ellenére is – Isten kedvese, hisz magát Isten koronáját hívják ezen a néven, és a koronán ékeskedő kőre – mintegy isteni tefilinre ez van rávésve: „Izrael az én népem, Izrael az én népem!”8 Lelki szemei előtt megjelenik az isteni igazságosság angyal képében, és megtudja, hogy a pusztító róse, Róma, hamarosan elnye­ri méltó büntetését. Tudása megnyug­vást hozhat és erőt adhat mindazok­nak, akiknek az utazás után a látottak­ról mesél, vagy akiket beavat. De élmé­nyei közvetlen cselekvésre nem sarkall­ják sem őt, sem hallgatóságát. Bár a kérdés teljes biztonsággal nincs eldönt­ve, és minden bizonnyal nem is lesz so­ha, mégis úgy tűnik, hogy a Merkava-utazók, vagy – ahogy az egyik szövegcsoport a misztikusokat következete­sen nevezi – a Merkavára leszállók az akkori normák szerinti törvénytartó zsi­dók voltak. Életükben a törvény betar­tása és a Tóra tanulása mellett a misz­tikus utazás a reményt tarthatta élet­ben bennük, reményt az isteni igazsá­gosságban és a gondviselésben. Ezzel párhuzamosan az Ószövetségből kita­nult és a szóbeli hagyományból kiokos­kodott tanítás egy teljesen sajátos, a ta­nulás-tanítás folyamata és a parancso­latok megtartása által behatárolt élet­módrendszerré fejlődött, melynek ők – minden bizonnyal – éppúgy részesei voltak, mint nem beavatott társaik. Bár a misztikus hagyomány a tanulandó anyag legbecsesebb részét jelentette, melyhez nem mindenki juthat el, nem volt különösebb hatása sem a paran­csolatok megtartására, sem azok értel­mezésére, sem a bibliai szövegmagya­rázatra: önálló stúdium volt.

A fentiek implikálják, hogy a Merkava szövegek nem Biblia-kommentárok. A Biblia szövegét néha idézik, alkalma­sint képeket kölcsönöznek tőle, de nin­csenek neki alárendelve, nem értelme­zik.9 A kabbala további alakulásának fontos formai jele az lesz, amikor a misztikus mondanivaló Biblia-kommen­tárként jelenik meg, amint azt a Zóhárban láthatjuk.

A luriánus kabbala

A luriánus kabbala tárgyalására térve nagy ugrást hajtottunk végre az időben, mintegy ezer évet mentünk előre. A zsi­dó misztika azon fázisa, melyet ezzel a névvel illetnek, legnagyobb hatású mesteréről nyerte nevét, akit kortársai Rabbi Jicchak Askenazinak, vagy Rabbi Jicchak Askenazi Lurijának ne­veznek, a 16. század végétől pedig leg­inkább mint háÁri – azaz az oroszlán – hivatkoznak rá, rövidítve a megtisztelő „az isteni Rabbi Jicchák” elnevezést. A rövid életű, járványban elhunyt cefáti kabbalista – mindössze harmincnyolc évet élt (1534-1572) – a kabbala törté­netének egyik legmeghatározóbb sze­mélyiségének mondható. Ez annál is fi­gyelemreméltóbb, mert írásbeli mun­kát szinte alig hagyott hátra. Tanításai – melyek elsősorban legfőbb tanítványa, Chajjim Vital közvetítésével váltak is­mertté – elterjedtek, és nagy hatást fej­tettek ki az elkövetkező generációk kabbalistáira, ideológiai bázisul szolgál­va a Sabbetaj Cvi-féle messianisztikus vallási mozgalomnak.

Jicchák Lurija életének meghatározó korszakában Izraelben, Cefát városá­ban tevékenykedett, mely akkoriban a legmeghatározóbb kabbalista központ­nak számított. Itt alkotott Selomo Alkabec, aki a szombat fogadására a mai napig – péntek esténként – énekelt him­nuszt, a Lechá Dodit írta, valamint tanít­ványa, a nagy összegző kabbalista teo­retikus, Mose Kordovéro, aki Lurija mestere volt. Ehhez a körhöz tartozott még a máig meghatározó törvénykó­dex, a Sulchán Áruch szerzője, Joszéf Káró is. Ez utóbbi adat azért fontos, mert ebben az esetben nem a puszta véletlen játékáról van szó; nem arról, hogy ugyanaz a személy két, egymástól meglehetősen független érdeklődéssel rendelkezik: törvénydöntnök egyrészt, misztikus másrészt (mint ahogy azt a Merkava-misztikusok esetében minden további nélkül el tudjuk képzelni). Mint látni fogjuk, a zsidó misztika ebben a korszakában már nem mint pusztán becses, de különálló stúdium és praxis szerepelt a zsidó tanulás- és vallásgya­korlatban – mint a Merkava-misztikusok idején -, hanem a beavatott kevesek számára – de pár emberöltő múlva már a beavatatlanok tömegeinek is – a zsidó vallás szent szövegeinek – s így a tan egészének – legmélyebb olvasatát, és a mindennapi vallásgyakorlat – azaz a pa­rancsolatok betartásának – valódi értel­mét feltáró diszciplina lett, azaz az érin­tettek számára mindennek az alapja. Ez a misztikus tan státusát érintő változás azonban nem a cefáti rabbik munkájá­nak eredménye, hanem a spanyol kab­baláé, melynek virágkora a 13. század végére tehető, történetét pedig az 1492-es spanyolországi kiűzetéssel kell zárnunk. (A történelmi események kö­zül leginkább a spanyolországi kiűzetés­nek „köszönhetjük” a cefáti központ lét­rejöttét.) Ekkor – a 13. század végén – született a Zóhár, amely mind ez ideig a kabbala történetének legmeghatáro­zóbb írásbeli produktumának bizonyult.

A Zóhár több, hosszabb-rövidebb ér­tekezésből álló, több kötetre rúgó, ha­talmas munka.10 Legnagyobb részét a Tóra kommentárja adja, de ezenkívül tartalmazza még – egyebek mellett – az Énekek Éneke, valamint Ruth könyvé­nek magyarázatát is. Szerzője – Moses de Leon – részenként tette közzé mű­vét, de nem mint sajátját, hanem mint a Kr. u.-i 2. században élt Misna-tanító, Rabbi Simon bar Jocháj munkáját. A pszeudoepigrafikus forma magyaráza­tául adható, hogy a szerző biztosítani akarta a művében kifejtett – gyakran igen merész – tanok minél szélesebb elfogadtatását. Továbbá nem zárható ki az inspirációba vetett hit ereje: lehet, hogy tényleg úgy tudta, hogy neki Rab­bi Simon bar Jocháj diktál.

A Zóhár legfontosabb újdonsága – a mi szempontunkból – abban rejlik, hogy következetesen rámutat az elemzett bib­liai könyvek és a parancsolatok mélyebb értelmére. Az ószövetségi történetek nem pusztán az ősatyák, Mózes, a fáraó és a többi szereplő viszontagságairól ké­szült beszámolók, azok minden – etikai, teoretikus, gyakorlati – tanulságával, ha­nem Isten életébe engednek bepillan­tást. Isten élete, mely végigvonul a bibli­ai történeteken, azok rejtett értelme­ként: Isten erőinek, a Szefirotnak tana. Amint tulajdonképpen ugyanezt Leon kortársa a – szintén – spanyol kabbalista Joszéf Gikatilla megfogalmazta: „…az egész Tóra mintegy az ’Örökkévaló’ (YHVH) – áldassék – név magyaráza­ta…”11 Ez a tan vándorol az 1492-es spanyolországi kiűzetéssel Cefátba, hogy az ottani kabbaiisták – leginkább Lurija és köre – munkája nyomán elnyer­je azt a formáját, melyben hatását a szé­lesebb tömegekre – a Sabbetaj Cevi-féle messianisztikus mozgalomban, majd a chaszidizmusban – kifejti.

A luriánus kabbala rövid ismertetése­kor négy fogalmat kell bemutatnunk:

Szefirot, azaz Isten erői.

Cimcum, Isten összehúzódása.

Sevirát hákélim, az edények széttö­rése.

Tikkun, emendáció, a töredezett­ség helyreállítása, megjavítása.

A spanyol kabbalától kezdve a kab­balisták Istent úgy képzelték, mint tíz erőcentrumból, Szefirotból álló dinami­kus egységet. Az energia fény formájá­ban áramlik a végtelen isteniből, létre­hozva a tíz erőcentrumot. Ez az emanációs folyamat hozza létre utolsó állomá­saként a mi világunkat is. A létrejövő erőcentrumok tulajdonképpen Isten különböző aspektusai, melyek olya­nok, mint a színes üvegedények: külön­böző színűnek láttatják a rajtuk áthala­dó egységes fehér fényt.

A teremtés első mozzanata azonban nem Isten kibontakozása – az emanáció -, hanem Isten magába húzódása – a kontraakció – volt, héberül Cimcum. Ez az önkorlátozás tette lehetővé, hogy az abszolút végtelen istenin kívül, mely a Kezdet előtt minden volt mindenben, más is létrejöhessen. A kontrakció azt jelenti, hogy a végtelen isteni fény egy pontján a fény visszavonult az isteni belsejébe. Ezzel létrejött az űr, a terem­tett világok lehetősége. Ebbe az űrbe hatol be a tíz Szefirotot – mint rendező elvet – magában hordozó isteni fény. Ez a két ellentétes folyamat – kontrakció és emanáció – hozza létre és tartja fönn a teremtett világokat, minden teremt­ményt. A világok és maga Isten is a be­fogadás-kibocsátás dinamizmusával létezik – mint az ember kilégzés és belégzés által. A ki- és beáramlás egyensúlya azonban nem volt tökéletes: az isteni fény egy részének edénnyé kellett vál­nia a beléáramló többi fény számára. Mint már említettem, ezek a Szefirák.

Az edények azonban nem rendelkez­tek elegendő erővel ahhoz, hogy a be­léjük áramló fényenergiát megtartsák. Ezzel veszi kezdetét az ősi harmonikus állapot felbomlása már az Istenségen belül. Ez az edények széttörése (Sevirát hákélim). A tört darabok egy része visszaszáll kiindulási helyére, másik ré­sze azonban tovább zuhan, és héjakba záródik, mely minden rossz kezdete. A fentiek alapján úgy tűnik, hogy az edé­nyek széttörése szükségszerű folyamat volt. Már maga Isten sem lehetett har­móniában önmagával egymaga, szüksé­ge volt a kibontakozásra, a teremtésre.

Az edények széttörése után elindult a nagy emendációs folyamat, a Tikkun, mely a Szefirot független világának ki­bontakozásától az első ember, Ádám megteremtéséig az összes létezőt ma­gában foglalta. Azonban mindezen léte­zők egyike – az első embert is beleért­ve – sem rendelkezett a mostani anya­gi világ esetlenül nehézkes természeté­vel, valamennyien szellemi létezők vol­tak. Ádám volt az utolsó láncszem az emendációs folyamatban. Szabad aka­ratán múlott, hogy a lezuhant szent szikrák elhagyhatják-e a héjak börtö­nét, és ezáltal végképp elválik-e a búza az ocsútól, helyreáll-e a kozmikus rend. Azonban Ádám elbukott, bukásával magával rántva a már felfelé törekvő szikrákat. Ebben a bukásban minden még mélyebbre – az anyag börtönébe – zuhant, és maga Ádám is darabokra tört. Darabjainak nagy része alászállva lélekszikrákként héjakba záródott. Ezek a lélekszikrák nemzedékről nem­zedékre vándorolhatnak egyik testből a másikba, bejárva az anyagi létezés négy birodalmát, élettelen, növényi, ál­lati és emberi formát öltve, megszaba­dulásukat keresve. Ádám bukása által tehát az összes világ harmonikus rend­je végképp felborult. Semmi sincsen a helyén, száműzetésben van.

Izráel népének száműzetése, mely a Spanyolországból történő kiűzetéssel újfent élő tapasztalattá vált, a luriánus kabbalában így értelmet kap. A diasz­póra történelmi tapasztalatból kozmi­kus szimbólummá válik. Az erre irányu­ló spekuláció alapjául a következő talmudi mondás szolgál:

Rabbi Simon ben Jocháj mondja: „Jöjj és lásd, mennyire kedves Izrael az Örökkévaló színe előtt, mert bárhová száműzettettek is, a Sekhiná (az isteni jelenlét) velük (volt)… és akkor is, ha majd a jövőben megváltatnak, a Sekhi­ná velük (lesz)…”12

A Zóhár ezt a mondást a Szefirot tan fényében értelmezi. A Sekhiná nem Is­ten jelenlétét jelenti általában – ahogy az a talmudi irodalomban szokásos -, hanem az utolsó isteni erőt nevezik így. A Sekhiná, az égi úrnő, száműzetésben van. Ez azt jelenti, hogy el van választva a többi isteni erőtől, pontosabban férjé­től, a hatodik Szefirától. Egyesítésük je­lentené a harmónia helyreállítását.13

A nép száműzetése tehát a Sekhiná száműzetésében leli magyarázatát. A parancsolatok végrehajtásának végső értelme is ebben a bukott kozmikus világrendben rejlik. Az első ember által végre nem hajtott munkát most kései utódainak kell nagy fáradozással, a pa­rancsolatok végrehajtásával befejezni. Minden egyes helyes koncentrációval végrehajtott parancsolat lélekszikrát szabadít ki, és így az emendáció folya­matát segíti, egy lépéssel közelebb hozva a vágyott harmóniát, a Sekhiná egyesítését a többi 5zebrával. E folya­mat végét Chajjim Vital így fogalmazza meg Sáár háGilgulim (A lelkek vándor­lásairól) című munkájában:

„És mikor a lelkek végül kijutottak on­nan (ti. a héjakból), akkor az (Isten) – áldassék – Sekhinája is ki fog jutni on­nan. Akkor majd eltávozik a héjakból az élet, és meghalnak, és minden gonosz­ság mint füst enyészik el. Ez a rejtett ér­telme a következő bibliai versnek is: ’Eltörölte a halált mindörökre (az Örök­kévaló Isten)…’ (Jesája, 25:8), ez alatt pedig azt érti, hogy a héjak, melyeknek a neve ’halál’, elenyésznek, és eltöröl­tetnek egy pillanat alatt, mivel (Isten) – áldassék – Sekhinája és a köztük lévő lelkek szikrái eltávoztak belőlük.”14

A Tóra és a parancsolatok kabbalista olvasata tehát a zsidó nép szenvedését – végső soron az emberi szenvedést – kozmikus dimenziókba helyezi, rámutat annak eredetére és értelmére. Ugyanak­kor esélyt ad és felelősségérzetet te­remt, megmutatva a kiutat, mely az em­bert képes a történelem viszontagságai­ból kiemelni, sőt annál jóval többet tesz: tudatosítja az emberi cselekede­tek súlyát, azokat történelmi-kozmikus, azaz üdvtörténeti hatóerőkké avatja.

A luriánus kabbala üdvtörténeti hatóe­reje a Sabbetai Cvi-féle messianisztikus mozgalomban öltött testet, ponto­sabban szólva annak különleges utóéle­tében. A messiásként fellépő Sabbetai Cvi rövid pályafutása után 1666-ban iszlám hitre tért. Híveinek egy része szá­mára azonban nem szűnt meg ezáltal megváltónak lenni, hiszen az isteni szik­rákat mindenhonnan ki kell szabadítani, a „tévtanok” kötelékéből is, és ki lenne erre az alászállásra alkalmasabb, mint maga a megváltó. Mutatis mutandis, el­kerülhetetlen a Jézus-analógia. Persze nem a „két megváltó” valós történelmi létének megítélését illetően, hanem a mítosz szerepét illetően, mely életüknek és küldetésüknek „bukásuktól fogva” egyedüli kizárólagos magyarázatul szol­gált visszamenőlegesen is. A végletekig leegyszerűsítve: Jézus történetének csak úgy van értelme, ha ő a testet öltött logosz, Sabbetai Cvi történetének csak akkor van értelme, ha ő az emendáció utolsó láncszeme, ő a nagy újraegyesítő. A zsidó hagyomány számára azonban a történet mindig ott ér véget, ahol a mes­siási kornak kezdődnie kéne, azaz, ahol a parancsolatok semmissé válnak. Úgy tűnik, hogy a zsidóság a Második Szen­tély pusztulásától fogva leglényegesebb identitásképző elemének – mind a mai napig – a parancsolatok betartását tudja. Olyannyira, hogy igen mértékadó véle­mények szerint még a messiási kor sem fog változást hozni a törvényhez való vi­szonyban.15 A fentiekből következhet­ne, hogy a „messiás alászállása” nem pusztán Sabbetai Cvit és követőit veti ki a zsidó hagyományból, hanem a kab­balát is. Azonban nemcsak hogy ez nem történt meg, hanem meglepve tapasztal­hatjuk, hogy a luriánus kabbala tovább­ra is nagyobb tömegekre ható erő tudott maradni, létrehívva a chaszidizmust, mely „a zsidó akarat utolsó nagy felvirág­zása”.16

A 18. század közepén a Best (1700-1760) – teljes nevén Rabbi Izra­el ben Eliezer Bá’ál Sém Tov – által Podóliából elindított mozgalom viszonya a messianizmushoz vitatott kérdésnek tűnik. E sorok írója számára meggyőző­nek látszik Gershom Scholem állás­pontja, aki úgy látja, hogy a chaszidizmus fő áramának sikerült a személyes megváltást a történelmi értelemben vett megváltástól – azaz a messianizmustól – különválasztani. A chaszid közösség vezetőjének – a caddiknak – vagy talán minden chaszidnak is az a feladata, hogy a környezetében található lélek- szikrákat kiszabadítsa. Azonban ezzel – és Scholem szerint lényegében itt válik el a Bá’ál Sém Tov és Sabbetai Cevi út­ja – fikarcnyival sem hozza közelebb a végső időt. Más szóval minden caddik lehet messiás a saját háza táján, de azon túl egy tapodtat sem. Ez a szemlé­letbeli változás, és a luriánus kabbala egyes fogalmainak ennek megfelelő át­értelmezése tudta ezt a mozgalmat a zsidó hagyomány keretein belül tartani.

Az érdeklődő olvasó a chaszidizmust leginkább Martin Buber (1878-1965) munkássága nyomán ismeri – és ez nem csak Magyarországon van így. Érdemes ezért az ő chaszidizmus-értelmezését Scholem kritikai megjegyzéseinek sze­müvegén keresztül szemügyre venni. Scholem kritikája két pontban foglalha­tó össze.17 Az egyik az anyagválasztás szempontja. Buber munkássága során alapvetően figyelmen kívül hagyta a chaszidizmus teoretikus szövegeit, és csak a legendáriumokra támaszkodott, közü­lük is csak azokra, amelyek alátámaszt­ják saját chaszidizmus-olvasatát. Más­részt – és ezzel szoros összefüggésben – Buber tagadja a luriánus kabbala és a chaszidizmus mélyebb kapcsolatát. Az ő olvasatában a chaszidizmus – bár hasz­nál luriánus elemeket – nem a lélekszik- rák kiszabadítását és visszajuttatását ve­szi célba, azaz a jelen valóság annihilálását, hanem épp ellenkezőleg, a jelen valóság lélekkel való megtöltését. Scho­lem szerint Buber saját dialógusfilozófiá­jának alapvetően egzisztencialista alap­állását – azaz a létezés igenlése úgy, ahogy az van – olvassa bele a valójában esszencialista alapokon álló – azaz a lé­tezés igenlése csak a benne szunnyadó lényeg miatt – chaszidizmusba.

A chaszidizmusban tehát a kabbala a zsidóság legszélesebb rétegei számára vált közösségformáló erővé. A modern­ség próbáját azonban nem állta ki. Cha­szid iskolák manapság is léteznek, de szellemi produktivitásuk és közösségi progresszivitásuk erősen kétségbe von­ható. A kabbala üzenete a jelen kor ki­hívásától sóbálvánnyá dermedt chaszidizmus kebelébe záratott – egyelőre úgy tűnik, mindörökre.

Jegyzetek

1 A szöveg alapjául szolgáló előadás elhang­zott 2000. augusztus 30-án, Veszprémben. A szövegben található idézetek saját fordítása­im, az átírásban próbáltam egyszerűen a ma­gyar kiejtéshez igazodni.

2 A választott tárgy csak a zsidó – és nem a ke­resztény-kabbala, melyre az egyszerűség kedvéért pusztán mint kabbalára hivatkozom.

3 A modern beszélt nyelvben használatos je­lentésekre nem térek ki.

4 In illo tempore: a vallástörténész Mircea Eliade által gyakran használt kifejezés a mitikus ősidőben történtek jelölésére. (Szó szerint: „abban az időben”.)

Halakha leMoshe miSzináj: szó szerint: „Vallás­törvény Mózesnek Színájról.” Ebben az eset­ben, egy kicsit általánosan használva ezt a kife­jezést, az egész – Biblián kívüli – szóbeli hagyo­mányt érthetjük rajta, így a misztikus tant is, amit Mózes – mint arra a mondás utal – már Színáj hegyén átvett Istentől. Vö. Talmud Babli, Menachoth 29b.

5 A cikk írása során a továbbiakban említésre kerülő munkák mellett a következő könyveket használtam: Gershom Scholem, Shabbetai Zevi and the Shabbetanian Movement during his Lifetime 2 vols. (héberül, Tel Aviv: Am Oved, 1987). Scholem, The Messianic Idea in Judaism and other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken, 1995). H. H. Ben-Sasson (ed.), A History of the Jewish People (Cambridge, Mas- sachusetts: Harvard University Press, 1997). Rab­bi Jehuda Aslag bevezető írásai az általa kom­mentált Zóhár-kiadás első kötetében: Széfer haZóhár im Pérus háSzulám 22 vols. (Jeruzsá­lem: Bét Ulpena Rabta Itur Rabanim, 1945). The Wisdom of the Zohar: Texts from the Book of Splendor 2 vols. (héberül, válogatta és fordítot­ta F. Lachover és I. Tishby, bevezető tanulmá­nyokat írta I. Tishby, Jeruzsálem: Moszad Bialik, 1971).

6 Az angolul olvasók számára még mindig a legjobb bevezető: Gershom G. Scholem, Major Trends is Jewish Mysticism (New York: Schoc­ken Books, 1961). A könyv alapját Scholem 1938-ban New Yorkban (Jewish Institute of Religion) tartott előadásai képezik. Először 1941- ben jelent meg, majd azóta többször. Haszon­nal forgatható az Encyclopaedia Judaica 17 vols. (Corrected Edition, Jerusalem: Keter Publishing House, 1996) több vonatkozó szócikke, melyek közül nem egyet Scholem írt. Az újabb fejleményekről lásd: Moshe Idel, Kabbala: New Perspectives (New Haven and London: Yale University Press, 1988), ahol a fontosabb kabbalista szövegek jegyzékét és jó bibliográfiai tájékoztatót is lehet találni. Magyar nyelven az elmúlt években a témában a következő fonto­sabb könyvek láttak napvilágot (a teljesség igénye nélkül): Gershom Scholem, A kabbala helye az európai kultúrtörténetben: Váloga­tott írások 2 vols. (szerk. Adamik Lajos, Buda­pest: Atlantisz, 1995). Martin Buber, Haszid történetek 2 vols. (Buber bevezető esszéjével, ford. Rácz Péter, Budapest: Atlantisz, 1995). Buber, Góg és Magóg: Haszid krónika (ford. Ács Gábor, Budapest: Bábel kiadó, 1999).

7 Talmud Babli, Menachoth 29b.

8 A Shi’ur Koma szöveg 108. sora. A szöveget közli Martin Sámuel Cohen, The Shi’ur Komah: Texts and Recensions (Tübingen: J. C. Mohr (Paul Siebeck), 1985): 192-194.

9 Ez alól a Shi’ur Koma kivétel, mely kifejezet­ten egy bibliai könyv, az Énekek Éneke kommentárjának mondható, bár ez sem a rabbinikus kommentár – a midrash – értelmében.

10 A szó ragyogást jelent, utalva Dániel 12:3-ra: „És az értelemmel bírók (mászkilim) ragyogjanak, mint az égboltozat ragyogása (zóhár)…” Érdemes megjegyezni, hogy az „értelemmel bíró” (mászkil) szó éppen a spanyolor­szági kabbalában gyakran jelenti a kabbalistát. A Zóhárból magyar nyelven válogatás olvasha­tó Biró Dániel és Réti Péter fordításában: Zó­hár; A ragyogás könyve (Budapest: Holnap Ki­adó, 1990).

11Joszéf Gikatilla, Sááré Orá 2 vols. (ed. Joszéf en Selomo, Jeruzsálem, 1970), 1. vol., 201.

12Talmud Babli, Megila, 29a.

13 Ha az olvasóban felmerül ennek kapcsán a szexualitás mint párhuzam, nincs oka, hogy feszélyezve érezze magát. A kabbalisták sem tették.

14 Idézi Scholem, Shabbetai Zevi, 35.

15 Pl. Maimonidész, Misné Tora, „Hilkhot Melakhim” 11-12.

16 Martin Buber, Haszid történetek, vol. 1., 30.

17 Scholem, „Martin Buber’s Interpretation of Hasidism” in The Messianic Idea in Judaism, 228-250.