A zsidó messianizmus néhány modern visszhangja

Moshe Idel

A zsidó messianizmus néhány modern visszhangja

A messiási eszmék mindig is sokarcú szerepet játszottak a zsidó kultúrában, nemzedékeken át fennmaradtak mind az elit köreiben, mind pedig a közem­berek között. Elég csak futó pillantást vetnünk a huszadik század három olyan jól ismert alakjának az életrajzá­ra, mint Theodor Herzl, Gershom Scholem és Elie Wiesel, s máris felis­merhetővé válik, hogy a messiási ál­mok és törekvések mennyire elevenen jelen voltak fiatalkori gondolkodásuk­ban. Nyilvánvalónak tűnik, hogy az ef­féle aktivista eszmék – bár idővel eszkatológikus terhük nagy részétől meg­szabadultak – végül mégiscsak hatással lehettek ezen egyéniségek későbbi életpályájára.

A messiási eszmék konstellációját ókori és középkori misztikus elemek al­kotják, amelyek között sokféle hason­latosság és rokonság áll fönn. A zsidó miszticizmus azonban korántsem ma­radt csupán ezoterikus szellemi áram­lat; éppen ellenkezőleg, képes volt ko­moly formáló erővel hatni a messianiz­mussal kapcsolatos újabb gondolkodás egyes vonulataira is, különösen a ha­szid irodalmon keresztül. A modem zsi­dó gondolkodók, filozófusok és írók – nem egy középkori elődjükhöz hason­lóan – előszeretettel foglalkoztak a messianizmus tárgykörébe tatozó kér­désekkel, s állásfoglalásaik nem egy­szer utaltak valamiféle, a korábbi esz­mékkel folytatott párbeszéd eleven je­lenlétére. Példaként említhetnénk Mar­tin Bubert, Franz Kafkát, Walter Ben­jamint, vagy Emmanuel Levinast. Ám még ennél is fontosabb, hogy a messi­ási eszmék hathatós szerepet játszot­tak számos, egymástól is különböző politikai és nemzeti mozgalom kibonta­kozásában, s itt ismét kimutatható bizonyos misztikus gondolkodásmódok hatása. Hadd hívjam fel a figyelmet né­hány konkrét példára is azért, hogy megmutassam, hogyan járult hozzá a messiási gondolatok efféle korokon átí­velő rokonsága a vallási fragmentálódás folyamatának fenntartásához.

Mindenki Messiása – avagy mindenki Messiás?

Martin Buber igen nagyra becsülte a messianizmust, legalábbis ami a saját felfogásában értelmezett messianiz­must illeti. Azt állította, hogy a messia­nizmus „a judaizmus legmélységeseb­ben eredeti eszméje”. Hogy mit is je­lentett számára pontosan a messianiz­mus, azt csak találgathatjuk – ám eb­ben segítségünkre lehet az a Hugo Bergmannak írott, 1917. december 4- i keltezésű levele, amelyben azzal fog­lalkozik, hogy a személyes tapasztalat (Ichvorgang) önmagában mennyire elégtelen ahhoz, hogy betöltse a meg­váltó cselekedet szerepét:

„Az ember Istenhez emelkedését, az ember újjászületését soha nem tekint­hetjük messiási eseménynek – csakis az ember megváltó szerepét. Az ember megváltó szerepében, a messiási egyé­nek megváltó cselekedeteiben már az abszolút jövő készülődik a jelenben – minden jelenben. A jövő beteljesedése túlmutat tudatunk határain – akár ma­ga Isten; megvalósulása azonban fel­fogható tudatunk számára – akárcsak az ember Isten-élménye. Hiszek az idők végezetének kiteljesedésében, amit, meglehet, semmi múló nem fog előre jelezni. (…) De pontosan ebből fakad, hogy a kiteljesedés nem lehet múltbéli esemény, nem helyezhető el a történel­mi múlt egy adott szeletében; s ebből következik az is. hogy nem is alakítha­tó át világbeli eseményből (Weltvorgang) az énben lejátszódó eseménnyé (Ichvorgang). A világbeli eseményt az énben kell megélni (erlebt werden) (önmegváltásként). (…) Ha az Ichvo gang nem más, mint felnőni a megvál­tó feladathoz, akkor minden időn kívü­li Erlebnis-nek (törekednie kell) az időbeni önigazolásra és megjelenésre, és ebben a tekintetben az idő na­gyobb. mint az örökkévalóság. A Mes­siás. Dávid fia cselekedetei fejében nem a nemzetek fölötti uralkodásra, hanem az életre tart számot – azaz nem az isteni hatalomra, hanem az emberi állhatatosságra [Dauer], az időre és a térre. Számomra úgy tűnik, hogy (a messiási eszme) semmi egyebet nem jelenthet.”

Buber gondolkodásának egyik igen lényeges eleme, hogy különös hang­súlyt helyez a cselekedetre mint az ér­vényes messiási élmény egyik követel­ményére. Buber hitt abban, hogy „(a messianizmus) mintegy előkészítette a terepet a judaizmus két másik eszmei vonulatának, az egység-eszmének és a cselekedet-eszmének a végleges és tel­jes megvalósulásához”. Ezért bár­mennyire egyesítő erejű is a személyes tapasztalat, nem zárhatja ki a cselek­vés-eszmét, amely a másik felé irányul. Ez a hangsúly, amely a messianizmus számos más formáját is értelmezhetőbbé teszi, azzal az általánosabb buberi felfogással kapcsolatos, amely szerint a zsidók az általa úgynevezett keleti embernek a képviselői, akit – Bu­ber – szerint szenzoros, érzékszervi irá­nyultság jellemez. Az a bizonyosság, amellyel Buber azt állítja, hogy a belső élmény önmagában nem lehet messiá­si élmény, teológiai állásfoglalás, ame­lyet azonban a fent említett kabbalisztikus fejtegetések jelentős része a legke­vésbé sem támaszt alá. E tekintetben Buber – mint a judaizmus egyik legfon­tosabb fenomenológusa – és Scholem – akinek a megközelítése sokkal in­kább történeti jellegű volt – tulajdon­képpen hasonló állásponton vannak. De míg Scholem sokkal inkább a mitikus felé fordult és az egyetlen apokalip­tikus Messiás eszméjét részesítette előnyben, addig Buber teret adott azok­nak is, akiket ő maga „messiási egyé­neknek” nevezett, s akik felfogásában olyan, egymás után fellépő megváltó egyéniségek, akik szépen csendben előkészítik az idők végezetét.

Az egyetlen apokaliptikus esemény és az evilági, fokozatos megváltás közötti ellentét Buber For the sake of Heaven („A mennyek országáért”) című regényé­nek egyik központi témája. A regényben a tizenkilencedik század haszid meste­rei drámai módon megkettőződnek, amikor megpróbálják meghatározni a messianizmus természetét. A Jehudi, a pzyscai Reb Jichák Jákov testesíti meg a türelmes várakozót, aki csendben előké­szíti a Messiás eljövetelét, míg mestere, Reb Jichák Jákov, a lublini látó, sokkal inkább a messiási tevékenység apokaliptikusabb – vagy ahogy Buber nevezte, mágikus, nevezetesen teurgikus – felfo­gását vallja magáénak. Buber maga nyil­vánvalóan az előbbi elképzelést részesí­ti előnyben, és e tekintetben inkább a messiási szerep sokak közötti elosztása, mintsem a Mitikus Egy kezében való összpontosítása mellett foglal állást – s ez az állásfoglalás egyúttal kritikus meg­jegyzések megtételére készteti a keresz­tény messianizmussal kapcsolatosan is. Buber szerint a korai kereszténység időszakában „fellángolt egy ellentét, mégpedig egyfelől a messiási eszmény, másfelől a messiási eszméknek a vezető és a mester személyére való átruházása között.” Úgy gondolom, ez a megítélés sokban rokon a haszidizmussal, amely hangsúlyozza, hogy a Messiás egy-egy szikrája megtalálható valamennyi zsidó­ban. S valóban – Buber munkásságában találunk még egy igen hangsúlyos ele­met, amely a haszid gondolatok hatására utal. Buber egyik, a messianizmussal foglalkozó korai írásában hangsúlyozza a közösség mint a messiási esemény céljának a fontosságát. A judaizmus „vá­gyakozása Isten után nem más, mint a vágyakozás az után, hogy Istennek helye legyen az igaz közösségben. (…) (A juda­izmus) Messiás-várása az igaz közösség várása. (…) Ezért a zsidóságnak nem szabad más nemzetekhez hasonlítania önmagát, hiszen tudja, hogy mint elsőszülött, mindennek megvalósítása felelősségként reá hárul. (…) Ezért min­daddig, amíg el nem érkezett Isten or­szága, a judaizmus egyetlen embert sem ismer el az igaz Messiásként, ugyanak­kor soha meg nem szűnik megváltást várni az embertől, mert az ember felada­ta, hogy megteremtse Isten uralmát a földön.” Azt látjuk tehát, hogy Buber nem utasítja el a végső megváltó eszmé­jét, ugyanakkor szemmel látható, hogy szerepét csökkentve mintegy – nevezzük így – az aszimptotikus remény vilá­gába utasítja azt. Ismervén vélekedéseit a kereszténységről, áttételesen követ­keztethetünk arra, hogy a judaizmus majdan – az eszkatológikus jövőben – nem annyira egy hatalommal bíró egyént fog keblére ölelni, mint inkább megvalósítja az isteni üzenetnek a kö­zösségen belüli szétterjesztését. Buber a hatalommal is foglalkozik, de ez az, amit „teopolitikai hatalomnak” nevez. A „végső” – véleményem szerint az örök aszimptotikus – Messiás Buber számára talán inkább kinyilatkoztatás, mintsem teofánia vagy az isteni manifesztációja. Ennél kézzelfoghatóbb változata a mes­sianizmusnak a tényleges messianiz­mus, amelyben azonban ugyancsak sze­repet kaphat a cselekedetnek az énen belüli megtapasztalása.

Buberhez hasonlóan Emmanuel Levinas is hitt az egyetlen Messiás szerepé­nek felaprózásában és szétosztásában a közösség tagjai között, amelynek ér­telmében messiási szerepet játszik minden vigasztaló – s ezzel Levinas nem máshoz nyúlt vissza, mint ahhoz a midrási hagyományhoz, amely a Menáchem mint messiási név jelentőségé­hez kapcsolódik. Levinas meggyőződésesen támogatja az általam via passionis-ként leírt megközelítést, s hangsú­lyozta, hogy az egyik fontos messiási szerep az önmagunk behelyettesítésé­nek, a másik szenvedésével való együtt érző azonosulásnak a képessége.

Franz Kafka és Walter Benjámin, avagy a Soha-el-nem-érkező és az Örökké-eljövendő Messiás

A rituális felett uralkodó ciklikus idő eszméjét – amelyet valóban felfogha­tunk úgy is, mint a folyamatosan kairológikust* – az eszkatológia egyes miszti­kus felfogásai mindenestül magukba ol­vasztották, legalábbis a lurianizmus és a haszidizmus emellett tanúskodnak.

Így a Messiás avagy a messiási él­mény bármely pillanatban eljöhet, ha az egyén, vagy – a másik változat sze­rint a közösség – e cél eléréséhez meg­felelően cselekszik. Az ezzel ellentétes pólust Kafka állítása képviseli, misze­rint a Messiás csak akkor fog eljönni, amikor már nincsen rá szükség. Akár­csak Kafka „A törvény kapujában” című szövegében a vidékről jött ember halá­la az előtt a kapu előtt, amelyen rendel­tetése szerint egyedül ő léphetett volna át, a későn érkező Messiás is – igaz, más módon – annak a nyugatosodott zsidónak a válságáról vall, akit magával ragadott a külső történelem. A messiá­si eszmék konstellációjából immár csak a lecsupaszított és láthatóan soha be nem teljesedő várakozás marad meg, s nem annyira a cselekedet.

Másfelől az eksztatikus modell, amely az azonnali megváltó tapasztalatot hang­súlyozza – mind kezdeti formájában, ahogyan azt Abulafia kifejezi a Messiás­nak mint belső eseménynek a leírásá­ban, mind a csernobili Menáchem Náchumnál – a messianizmusnak egy időben még közelebbi, Walter Benjámin általi meghatározási kísérletére emlé­keztet. Híres írásában, amely a „Traktá­tus a történelem filozófiájáról” címet vi­seli, Walter Benjamin így írt: „Tudjuk: a zsidóknak tilalmas volt a jövőt fürkészni­ük. Ugyanakkor a Tóra is és imádságaik is emlékezésre intik őket. Ez megfosz­totta a jövőt attól a varázsától, amelynek mindazok átadják magukat, akik megvi­lágosodás reményében jövendőmon­dókhoz fordulnak. Ez azonban nem je­lenti azt, hogy a zsidók számára a jövő homogén, üres idővé változott volna – hiszen az idő minden egyes pillanata olyan kapu volt, amelyen keresztül bel­éphetett a Messiás.”

Az érzet, hogy a Messiás eljövetele küszöbön áll s bármikor bekövetkezhet – más szóval a messianizmus felfoko­zott azonnalisága, amely olyannyira jel­lemző a minden kiszámíthatóságtól megfosztott várakozásra, s amely magá­ba foglalja az örökös halasztást is – lé­nyegében nem más, mint a jobb jövő elérkezése iránti mindennél tisztább nyitottság, amely egyforma messze áll egyfelől a népszerű messianizmus apo­kalipszisétől, másfelől a teozófiai-teurgikus Kabbalának a folyamatos betelje­sülésbe vetett hitétől. Az örökkön örök­ké várt felfoghatatlan iránti nyitottság eszméje leginkább a messianizmusnak ahhoz a felfogásához hasonlít, amely szerint a messianizmus egyenértékű az egyéni megváltással; az idő változással terhes pillanatait itt úgy értelmezik, mint megannyi, a messiási élmény szá­mára nyitott kaput.

Rav Ávráhám Jichák Hákohén Kook

A huszadik századi haszid gondolko­dás számtalan anticionista ideológia megszületéséért felelős. A sors iróniája, hogy a huszadik századi haszid gondol­kodás egyúttal megtermékenyítően ha­tott a misztikus gondolkodás egy egé­szen más irányára is, amely különös­képpen Izrael földjén indult virágzás­nak, s amely egyfajta kompromisszu­mot kötött a messianizmus misztikus és nemzeti-mitikus felfogásai között. Ez a sajátos keveredés igen szembetűnő an­nak a Rav Ávráhám Jichák Hákohén Kooknak a gondolkodásában, aki Izrael földjének főrabbija volt az 1920-as és 1930-as években. Rav Kook gondolko­dását általános fogalmi keretrendszer­ként a zsidó miszticizmus határozta meg. A messianizmus témája nála ke­vésbé fontos, s csak úgy nyer értelmet, mint az isteni irányítás alatt álló törté­nelmi haladás folyamatának jövőbeni végpontja. A misztikus elem kirívóan szembeszökő Rav Kook kiváló tanítvá­nyának, Rav Dávid Hákohén, vagy is­mertebb nevén Hánázir, a Nazireus a megközelítésében. Figyelemre méltó munkájában, amelynek címe Qol ha-Ne-vu’ah (A prófécia hangja), így ír: „Ha Is­ten is úgy akarja, ki fogjuk érdemelni a szent megújhodását, a hallható prófétai szellem megújhodását, valamint Szent Földünk politikai megújhodását.” Ezen „megújhodást” követően feltámad majd a misztikus elem, amelyet Hánázir „pró­fétai szellemnek” nevez, s amely alap­vetően és elsősorban hallási élmény, Hánázir „auditorikus logikájának” felfo­gásában. A megváltást Hánázir inkább az Istennel való közvetlen kapcsolathoz való visszatérés prizmáján keresztül lát­ja, mintsem bármely eföldi politikai ke­ret megszentesülésének. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy ez a keret is létezik; ezt nevezi Hánázir „Szent Földünk poli­tikai megújhodásának”. A prófécia és az azt követő politikai megújhodás kap­csolata emlékeztet bennünket arra a vi­szonyra, amely Abulafia gondolkodásá­ban a prófécia és a messianizmus kö­zött fönnáll. S valóban, amint az egy nem régiben nyomtatásban is megje­lent önéletrajzi töredékből kitűnik, Dá­vid Hákohén ismerte Abulafia kéziratait.

Annak ellenére, hogy Rav Ávráhám Jichák Hákohén Kook írásaiból hiá­nyoztak a szembetűnően messianisztikus motívumok, tanait Rav Cvi Jehuda Hákohén Kook és tanítványainak köre meglepő buzgósággal értelmezte miti­kus-politikai szemszögből, olyannyira, hogy munkásságuk visszhangjai a mai napig észlelhetőek. Rav Ávráhám Ji­chák Hákohén Kook tanainak e két ér­telmezéséből fontos tanulságot szűrhe­tünk le az eddig tanulmányozott fogal­mi keretről: nevezetesen hogy lehetsé­ges más és más doktrinális elemek ki­választása olyan módon, hogy azok más és más szükségletek kielégítését szolgálják más és más rendszerössze­függésekben, legyenek azok akár törté­neti körülmények, akár különböző val­lási megfontolások.

Az itt említett modem szellemi áram­latok a messianizmus három főbb misztikus értelmezése felé mutatnak. Létezik egyfelől az egzisztenciális avagy spirituális értelmezés, amely például egyes haszid állásfoglalásokban érhető tetten, s amely azt állítja, hogy a jelen­ben is megvalósulhat a messiási pilla­nat, az a fajta bőség, amelynek – szem­mel láthatóan – még a modem zsidó fi­lozófiának a haszidizmushoz legköze­lebb álló gondolkodói sem hagytak te­ret. A második értelmezésnek a husza­dik századi zsidó filozófusok munkásá­gában bukkanunk a nyomára – ide ért­ve többek között Hermann Cohent, Martin Bubert, Franz Rosenzweigot, Isaiah Leibowitzot és Emmanuel Levinast, akik közül néhányan magukévá tették a misztikus nézeteket, és akiknél megfogant az eljövetel aszimptotikus reményének gondolata, amelyben a vá­rakozás eszménye előbbvaló, mint a megvalósulásé. Más formában a messi­ási eszmény fontosságát úgy írták le, mint olyan erőt, amely transzformálni képes a mindennapi életet – még egy olyan modern filozófus szavaival is, aki kijelentette, hogy a messiási jövő „számomra a ma”. Harmadrészt azok a Kook-féle iskolához hasonló politikai akti­visták, akiket mitikus-misztikus eszmék ihlettek, hangsúlyozzák, hogy a messiá­si eszmény megvalósulása a külső való­ságban fogja kezdetét venni.

A politikai messianizmus

A tizenkilencedik század végének és a huszadik század elejének cionista né­zeteit szemlélhetjük úgy, mint egyfajta visszatérést a messianizmus azon meg­határozásához, amely – a zsidó miszti­cizmus néhány korábbi doktrínájához képest – még hangsúlyosabban tanítja, hogy a központi szerepet a nemzet vagy a törzs játssza. A cionista nézet nem fektetett különösebb hangsúlyt az egyén szellemi megváltására, és sokkal inkább a csoport vagy a nemzet megvál­tására összpontosított. Olyan általános vagy népszerű messiási eszmékre és jelenségekre támaszkodott, amelyek a ci­onizmust megelőző korokban voltak meghatározó jelentőségűek. Elég egyet­len pillantást vetni a cionizmus témájá­ban mostanában olyan tudósok tollából született tanulmányok sorára, mint pél­dául Israel Colat, Shmuel Almog vagy Anita Shapira – hogy csak néhányat említsünk -, s azonnal észrevesszük, hogy egyre inkább tudatosodik a kap­csolat egyes klasszikus zsidó misztikus elemek és a cionizmus azon bújtatott kifejezési formái között, amelyek vala­miféle kiválasztás révén a cionista ideo­lógia elidegeníthetetlen részévé váltak. Még a történészek is a cionizmus szó- használatával kezdtek írni a múlt messi­ási eseményeiről. Cecil Roth például úgy ír Dávid Háreuvéni tizenhatodik századi kalandorról, mint „a zsidó naci­onalizmus előfutáráról”, méghozzá egy olyan cikkében, amely – meglehetősen emblematikus módon – az „Egy cionista kísérlet a tizenötödik században” címet viseli. Nos – ahogy egy másik történész egyszer megjegyezte: „Előfordul, hogy a történelmi pillanatokat a képzelet mo­dalitásainak anyagából szövik.”

Fordította Török Attila

*kairosz (görög szó) = idő, valamire való idő

Részlet a szerző Messiási misztikusok (Yale University Press, New Haven & London, 1998) című könyvéből