Martin Buber, a biblikus gondolkodó

,,A HALÁLBÓL, a halálnak félelmé­ből indul el a Mindenség minden megismerése.”¹

Az idézet Franz Rosenzweig német-zsidó gondolkodó főművé­nek – A Megváltás Csillagának – első mondata. Ez a gondolat arra a történel­mi, szellemtörténeti helyzetre is vonat­kozik, amelyben megszületett. 1921-et írunk a könyv első megjelenése idején. Az első világháború borzalmai után va­gyunk. Világháború… a szó néhány év­vel azelőtt sokak fülében még teljesen idegenül csengett. Az ifjú Rosenzweig a fronton teljesített szolgálatot. Gondola­tai – a születendő dialógusfilozófia első megnyilatkozásai – itt formálódtak.² A Megváltás Csillagával egy időben, tőle teljesen függetlenül látott napvilágot Ferdinand Ebner műve, A szó és a szel­lemi realitások, melyben a szerző a Bib­lia „keresztény olvasatán” keresztül ju­tott el az én-te viszony felismeréséhez, amelyet később Karl Heim az európai fi­lozófiai gondolkodásmód második kez­detének nevezett.³

Heim megállapítása nem túlzó. A gö­rög filozófiai hagyományra építő európai filozófia Hegellel eljutott lehetősége ha­táraihoz. Az a filozófiai hagyomány, amely arra vállalkozik, hogy a megta­pasztalható, élő valóságot a fogalmak értékpapírjaira váltsa, minden pénzét befektette már. Az abszolút szellem tel­jes fogalom-udvartartása – Hegel élet­művében – megjelent a színpadon és meghajolt előttünk. Mi pedig, a nézők, akik saját szellemvilágunk színpadán eleddig örömmel szemléltük a színjáté­kot, s minden egyes alkalommal, ami­kor – egy felvonás után – a függöny le­gördült, izgatottan vártuk a folytatást, most, hogy a darab véget ért, csalódot­tan ülünk a helyünkön. Mit tegyünk? Hi­szen itt vagyunk, élünk, nemsokára éhe­sek leszünk. Ha becsukjuk a szemün­ket, továbbra is látjuk a színpadot, a fo­galmak bármikor előhívhatók a függöny mögül, beszéltethetők, de ez a mi szem­élyes helyzetünkön mit sem változtat. Életünk és szellemvilágunk között áthidalhatatlanná vált a szakadék. A filozó­fia akadémikus tudománnyá vált.

Ebben az időben – nem sokkal Hegel halála után – született meg az az ember, akinek

egész életműve nyílt kihívás

az ellen a gondolkodásmód ellen, amelynek folyománya az élet és a szel­lem radikális szétválasztása, Friedrich Nietzsche ez a gondolkodó. Ő az antik görögség erejétől hajtva tett kísérletet arra, hogy „életéről és lelkéről tudjon, akár egy költő, a hangjára hallgasson, akár egy szent, és mégis filozófus le­gyen”. Még filológusként pályatársai felé azt a követelményt támasztja, hogy az ókor ismeretét a jelen szolgálatába állít­sák:

„A filológia mint az ókor tudománya természetesen nem örök életű, anyaga kimeríthető. De kimeríthetetlen minden kor meg-megújuló akkomodációja, mellyel az ókorhoz mérhetik magukat. Ha a filológusnak azt a feladatot szab­juk, hogy saját korát az ókor segítségé­vei értse meg jobban, akkor feladata örök.”⁴

Az „én-te” viszony felismerése és kifej­tése úgy is tekinthető, mint a Biblia üze­netének kibontása. Arra tett kísérlet, hogy a gondolkodó saját korát a kinyilat­koztatott vallások szent könyve „segítsé­gével értse meg jobban”. Ez azonban ebben az esetben – szemben a görög­séggel – szót, megszólítottságot jelent: Kinyilatkoztatást. A Megváltás Csillagá­ban Rosenzweig az első résznek a „Mindigtartó világ-előtti világ” címet adta. Ez az a hely, ahol a görögséget mint állan­dó létlehetőséget tárgyalja. Rosenzweig rendszerében világunk a Kinyilatkoztatás világa. Születésünk pillanatától kezd­ve nyelvi közegben élünk; megszólalhatunk és megszólítottakká válhatunk. He­vünk kimondásával a másik a pillanat­ba, a jelenlét intenzitásába szólít minkét, „lélekjelenlétre” hív. Rosenzweig számára a dialógus lehetősége, a nyelv, nem más, mint maga a kinyilatkoztatás. Az ezt megelőző állapot a „tragikus hős” állapota, az antik görögség életérzése, a bezárkózás, a magány. A kinyilatkozta­tás pillanatából „visszatekintve” a görög­ség irodalma – beleértve a platóni dialó­gusokat is – nagyméretű monológ csu­pán. A monologizáló „tragikus hős” lét­lehetősége, mint azt az első rész címe is mutatja, „Mindigtartó”. És ezen a ponton érkezünk vissza Nietzschéhez. Ő a gö­rögség erejéből merített, hogy saját ko­rát, saját helyzetét megértse. Zarathustra szavaiban a magányos hős monológ­ja visszhangzik. Társai nincsenek, egye­dül marad.⁵

A görögségből kiinduló szellemi ha­gyomány tehát vagy a személyes sorstól eltekintő katedrafilozófiává vált, vagy – megkaparintva a gondolkodó életét – őt magát a teljes magányba taszította. Az európai gondolkodásmód „kopernikuszi fordulata” kellett ahhoz, hogy az egzisztenciálfilozófia új lendületet kapjon. Ez a „kopernikuszi fordulat”, a filozófia bib­likus alapokra helyezése, századunk hú­szas éveiben játszódott le, és három gondolkodó nevéhez kapcsolható: Ferdinand Ebner, Franz Rosenzweig és Mar­tin Buber.

Buber életművére tekintve azt látjuk, hogy a bibliai hagyomány értelmezése és az „én-te” gondolat felismerése, folya-matos újrafogalmazása, dialogikus köl­csönhatásban állnak egymással. A biblikusságból, a bibliai hagyomány értelme­zéséből születik meg az én-te filozófia.⁶ Ennek a gondolatnak – az „én-te”- nek – a felismerése pedig utat nyit egy

teljesen újfajta Biblia-interpretációs

módszer számára. Hiszen újra és újra olvasva a szöveget, minden pillanatban új értelem tárulkozhatik fel, ha az olva­só valóban törekszik arra, hogy meg­nyíljon, hogy magát az isteni szó „én”- jének megszólítottjává, „te”-jévé változ­tassa. Az így alakuló párbeszéd pedig mintája a hétköznapok megszólítá­sának, illetve megszólítottságának. Az „ember és embertárs” közötti kapcsolat elválaszthatatlan az ember és Isten kö­zötti kapcsolattól, azaz attól a párbe­szédtől, amelynek írásba foglalt, örök tanúja a Biblia.

Az „én-te” viszony azt jelenti, hogy fel­ismerem a másikat a saját másságában, megszólítom őt, és ő hívásomra teljes lényével felel. Ekkor létrejön a találko­zás, a dialógus, melynek helye nem az „én”-ben van és nem is a „te”-ben, ha­nem a kettőjük közötti térben. Ezt a teret az jellemzi, hogy pillanatnyi. Az „én- az” világban – amely a létezés másik, a találkozás pillanatán kívül eső terüle­te – a tér és idő külön-külön zárt egysé­get alkot. Egymásra vonatkoztathatók, de egymástól függetlenül is elgondolha­tok. Ez a tudatunkban, az ideák világá­ban lejátszódó absztrakció mozdulata. Tudatunk a valóságból különböző sze­letkéket hasít ki, címkével látja el és egy­máshoz méri azokat. Ezekből a már megvizsgált és összemért elemekből rakja össze a maga univerzumát, amely ettől kezdve kényelmes és biztonságos lakhelye lesz. Aki ezzel megelégszik, az a bezárulást választja, egyre távolabb kerül a világtól, önmagától. Az „én-te” hí­vása ebből az állapotból szólítja elő az embert. Ráébreszti az ittre és a mostra, és arra, ami ebben az ifiben és mostban számára éppen jelen lévő.

Az „én-te” viszony Buber számára az igaz megismerés forrása. A másik velem való viszonyában, a maga teljességében tárulkozik föl előttem, nem válik objek­tummá, mint ahogy a vele való kapcso­latban én sem vagyok szubjektum.

„…a Természet nem szubjektív lát­vány és nem is objektív létezés, mivel mindkettő absztrakció. A létezés valódi fogalma a létezők közötti találkozás, akik absztrakciók, ha magukban tekint­jük őket.”

A találkozásban részt vevő felek meg­tartják önazonosságukat, nem olvadnak fel egymásban vagy a találkozás teré­ben. Mert ha így volna, akkor nem lehet­ne a másik megismeréséről beszélni, a dialógus lehetetlenné válna. Mindezek­ből megérthetjük, hogy Buber miért uta­sított el minden olyan misztikus megkö­zelítést, illetve praktikát, amely azt a célt tűzi maga elé, hogy az egyén Isten­ben – vagy az isteniben – elmerüljön, személyisége feloldódjon. Az Istennel való kapcsolat – Buber szerint – a dialó­gusban élhető át Ő Ábrahám, Izsák és Jákob Istene. Az ember feladata, hogy állandó készenlétben álljon arra, hogy a Kinyilatkoztatás megszólítottjává váljon. „Szentek legyetek, mert szent vagyok Én, az Örökkévaló, a ti Istenetek!” A Ki­nyilatkoztatás az Istennel való találko­zás, a vele folytatott dialógus. Habár, mint azt már említettük, az Isten-ember kapcsolat mintája az ember-ember kap­csolatnak, egy lényeges ponton azon­ban mégis eltér tőle.

Az „ember és embertárs” közötti viszony kétarcú

Ismeri a találkozás pillanatain kívül eső időt, az „én-te” mellett az „én-az” szó­párt is. Istennel azonban csak „én-te” vi­szony lehetséges. Az „az”-zá tett Isten a bálvány. „Én-az” viszony Istennel: bál­ványimádás.

A dialógusban-lét ma­gában hordozza az etikumot is. A felelés a meg­szólításra csak a felelős­ség teljes átélésével le­hetséges. Ez a fogalom azonban – etika – csak az „én-az” világ számára bír jelentéssel. Az „én- te” viszony egy szeletét ragadja ki és szemléli. A dialógusban személyem a másik személyével együtt tételeződik, felel­ve neki, és felelősséget vállalva érte. A viszony pillanatnyiságától elsza­kított etika, bármilyen megfogalmazott norma, szabály, törvény, a dialó­gus spontaneitásától, közvetlenségétől való el­szakadást jelent. Mindez érvényes a vallás törvé­nyeire is. A Kinyilatkozta­tásban – amely Buber számára nem egy egyszer lejátszódott esemény, hanem mindigtartó lehető­ség-isten szava a pillanatnak szól. A kő­táblákra vésett, írásba foglalt törvényt az időben-lét valóság, az én-az valóság kö­veteli meg. A törvény a találkozás pilla­natain kívül eső világot – az én-az vilá­got – tájolja.

Buber számára a Biblia az „én-te” vi­szony emlékoszlopa. A „Kezdetben” tör­téneteiben egy olyan Isten nyilatkozik ki nekünk, aki a teremtéssel együtt „léleg­zik”. A természet csodáit megteremtő és megszólító hatalom. Ez a megszólítás te­szi lehetővé a teremtett ember számára azt, hogy a természet is társa lehessen. Isten a természetet és az embert is „hív­ja”. Az ember felé intézett hívás a nem­csak történeti, hanem történelmi lét vál­lalására buzdít. A Biblia minduntalan azt követeli, hogy saját eredetemet és célo­mat a világtörténelem eredetében és céljában leljem fel. A Színáj hegyen Iz­rael megkapta a Tórát. A Tóraadás-elfogadás mítoszának mélyén a történelem­be vetett hit rejtőzik. Az idők kezdetén elkövetett bűn okozta törést az idők vé­gén beteljesülő Megváltás orvosolja majd. A kezdet és vég között élő ember feladata, hogy Istennel való kapcsolatát mélyítse, azaz léte centrumához vissza­keressen, közösséget alkotva másokkal. Ez a történelmi lét egyedüli értelme, az egészségesen élt emberi élet záloga. Az ezen való munkálkodás kövezi ki az utat a Messiás eljöveteléhez. A Tóra történe­tei – mitikus nyelven – erről a hármas­ságról, a Teremtés tényéről, a Kinyilat­koztatás pillanatáról és a Megváltás re­ményéről beszélnek.

„Bubert munkássága kezdeteitől fog­lalkoztatta a különböző vallási hagyomá­nyok értelmezésének és a jelenkori em­berhez közvetítésének feladata.”⁶ Szá­zadunk tízes éveiben, még az „én-te” vi­szony felismerése előtt több ilyen témá­jú tanulmánya, fordítása látott napvilá­got. 1910-ben jelenik meg a Csuang-ce beszédei és példázatai című könyv, amely válogatás az ókori taoista bölcs művéből. E könyvhöz írt utószavában Buber megkísérli meghatározni azokat a szellemi erőket, melyekből a Kelet kul­túrája építkezik. Ez a három hatóerő a „tanítás”, a „törvény” és a „tudomány”. Buber meglátása szerint míg az utóbbi kettő a mi kultúránknak – a nyugat kul­túrájának – is az alapja, addig a „tanítás” hatóereje nálunk hiányzik. A „tudo­mány” a „van”-ról beszél, a „törvény” a „kell” szférájában mozog. „A tanítás” pe­dig „nem foglal magában tárgyat, csak egy tárgya van – önma­ga: az az egy dolog, amely szükséges. Ez a ’van’-on és ’kell’-en túl áll, információ és pa­rancs; ez csak azt tud­ja, hogy hogyan kell azt az egy dolgot mondani, amely a hiteles élethez kell.” Buber így próbál­ta érteni a Bibliát. Mint tanítást.

Martin Buber biblikus munkássága két cso­portra osztható. Az egyik a Franz Rosenzweiggel közösen vég­zett bibliafordítás. A másik a bibliafordítást kísérő kommentár jel­legű művek, amelyek közül a három legfon­tosabb: Isten királysá­ga 1932, A próféták hi­te 1942, Mózes 1945.

A héber Biblia – a Ta-NaCh – fordítását Rosenzweiggel együtt 1925-1929 Kö­zött – a fordítótárs haláláig – közösen végezték. 1929 után Buber egyedül folytatta a munkát, mely 1961-ben ké­szült el.

A bibliafordítás módszerét Buber palimpsestusnak nevezte. Ez a görög eredetű műszó – amely magyarul annyit tesz, hogy újratörlés – arra a törekvésre utal, hogy a fordítók megpróbálnak a szöveg értelmének mélyrétegeibe eresz­kedni, és a szöveget így, annak teljes üzenetét közvetítve, a másik nyelvre – a németre – átvinni. Buber és Rosenzweig munkájuk során arra törekedtek, hogy behatolva a biblikus nyelv struktúrájá­ba, feltárják azokat a stilisztikai módsze­reket, melyek tudatosítása segítségével a Biblia mint

„tóra”, azaz mint „tanítás”

válik érthetővé. A tanítást akarták német nyelven újrafogalmazni. Ehhez le kellett fordítaniuk a szövegnek nyomatékot adó ismétléseket, valamint azokat a szó­fordulatokat, nyelvi játékokat, amelyek a jelentés ritmusát, hangsúlyát, egységét hordozzák. Az egyes szavak fordításánál igyekeztek a héber szónak olyan német megfelelőjére bukkanni, amelynek eti­mológiája az illető héber szóéval rokon. Amikor pedig a héber szöveg egy másik helyén egy ugyanabból a gyökből szár­mazó másik héber szót láttak, igyekez­tek ezt a kapcsolatot is – a gyökök azo­nosságát – a fordításban megvalósítani, mindezt úgy, hogy a szöveg még német maradjon. Buber és Rosenzweig munká­jukkal lehetőséget teremtettek a német nyelven olvasónak, hogy az írásban rej­lő – egyébként rejtve maradó – asszoci­ációs csatornák számára éppúgy meg­nyíljanak, mintha az eredeti héber szö­veget olvasná.

A fordítás munkájának alapja az a meggyőződés, hogy a Biblia stílusa hor­dozza az üzenetet, melyet a szövegen dolgozó utolsó szerkesztő, a redaktor közölni akart. A redaktor tehát az, aki a „tanítást” meghatározta. Buber és Ro­senzweig játékosan csak Rabbénunak -mesterünknek – hívták a Redaktor név „R” betűje mögött bujkáló írástudót. A redaktor stíluseszköze – mellyel a szöveg egységét biztosította – a visszaté­rő szó vagy gyök. Ezt Buber „vezérszó­nak” nevezte. Steven Kepnes Buber bib­liai hermeneutikájáról írt tanulmányá­ban így fogalmazza meg a „vezérszó­módszer” jelentését:

„Buber szerint a vezérszavak ritmust adnak a bibliai szövegnek, és hangsú­lyozzák a jelentést. Ezek a bibliai retori­ka meghatározó jellemzői. Buber meg­határozása szerint a vezérszó ’a szöveg­ben, szövegsorozatban vagy szöveggyűj­teményben jelentőségteljesen ismétlő­dő szó vagy szótő’. Fordításában úgy igyekszik a vezérszavak bibliai használa­tát követni, hogy minden egyes héber szót vagy tövet következetesen ugyanaz­zal a német szóval vagy tővel fordít. Bu­ber felismerte, hogy ezáltal nemcsak azt éri el, hogy a német szöveg hangzásá­ban jobban megközelíti a hébert, de megtalálta a kulcsot bizonyos bibliai részletekhez és részekhez is. így a vezér­szótechnika nem csupán fordításelmé­leti terminus lett, hanem értelmezésel­mélet is, amelynek segítségével ki lehet deríteni a bibliai szöveg jelentését. Bu­ber arra a meggyőződésre jutott, hogy a vezérszavak segítségével nemcsak a Tó­ra, vagyis az első öt könyv stílusbeli és tartalmi egységét lehet felfedezni, ha­nem az egész héber Bibliáét. Buber sze­rint a vezérszó volt az az eszköz, amely­nek segítségével az utolsó szerkesztő egységet hamisított és kánont létesített a Táná”ch számára.”⁷

Buber meglátása szerint a bibliai elbe­szélések kiindulópontja egy valós törté­nelmi mag, amelyet a szöveg ritmusos vers vagy mondás formájában őrzött meg. A ritmusosság arról tanúskodik, hogy az illető szövegrész az átélt ese­mény lendületével együtt született. E kö­ré az ősi mag köré szövődnek a narratív részek. Ha a későbbi generációk hiá­nyosnak vagy töredékesnek érzik az így született történetet, akkor körbemesélik. Ez a körbemesélés a kommentár­magatartás első megnyilatkozása. A Bib­lia által fenntartott történeti maghoz te­hát úgy juthatunk el, ha ezt a belső kom­mentárt lehántjuk. A történet és a köré fonódó kiegészítések viszonya is külön üzenetértékkel bír. A korábbi és későb­bi korok munkája a redaktor keze alatt nyeri el végső formáját. Ő az, aki számá­ra az írás üzenete először feltárulkozik. A mindenkori olvasó feladata az, hogy újra és újra a redaktor helyébe lépjen és meghallja az íráson átharsogó szó üze­netét.

Martin Buber gondolatai mind a filozó­fia, mind a bibliatudomány számára kor­szakalkotó jelentőségűek. Végső soron pedig annak lehetőségét hordozzák ma­gukban, hogy a létezésének szellemi centrumát egyre nehezebben lelő mo­dem ember olyan szilárd talajra leljen, amelyre mind egyéni, mind közösségi életét bátran alapozhatja.

JEGYZETEK

Megjegyzés: a fenti szövegben valahányszor a ’Biblia’ szó előfordul, az a héber Bibliát.

azaz a TaNaCh-ot jelenti.

¹ Franz Rosenzweig: A Megváltás Csillaga, 9. old., in.: Párizsi Magyar Műhely, ford. Bíró Dá­niel.

² Rosenzweig „A Megváltás Csillagát” a fron­ton írta, tábori levelezőlapokon küldve haza az elkészült részeket.

3. Idézi: Gabriel Marcel: „I and Thou”, in.: The Philosophy of Martin Buber (ed.: Cambridge Uiversity Press, 1967).
4. Érdemes itt felidéznünk Rosenzweig Nietzschére vonatkozó néhány sorát: „A költők mindig is az életről beszéltek és saját lelkűk­ről. A filozófusok nem. És a szentek mindig az életet élték, és a saját lelkűknek éltek, a filo­zófusok ismét csak nem. Most pedig jött vala­ki, aki tudott az életről és a lelkéről, mint egy költő, lelkének hangjára hallgatott, mint egy szent, s akik mégis filozófus volt.” 12. old., in.: Párizsi Magyar Műhely, ford.: Bíró Dániel.
5. Nietzsche „embertárs nélküli humanitásá­ról” Karl Barth így ír: „Az újdonság Nietzschénél valójában az volt, hogy az embertárs nél­küli humanitás fejlődése – amely lappangva már az olümposzi Goethe és más klasszikusok, valamint középszintűek humanitása is volt-nála egy páratlanul haladó, vonzó, vesz­élyes, mondjuk végzetes stádiumába érkezett. Nietzsche újdonsága az „azúr magánosság” embere volt, hatezer lábnyira az idő és az em­ber felett, az az ember, akihez az ugyanabból a forrásból ivó társteremtmény közel sem fér­het, akinek nincs barátja, aki a nőt csak meg­vetni tudja, aki a maga társaságában csak a sast és a vad szeleket tűri meg, aki körül csak sivatag vagy téli táj lehetséges, aki csak lobo­gó lángként tud élni, aki túl van jó és rosszon.” Karl Barth: Ember és embertárs, Európa, 1990, 57-58. old., ford.: Szathmári Lajos.
6. Bíró Dániel: Martin Buber dialógus-filozófiá­ja, in.: Martin Buber: Én és Te, Európa, 1991, 166. old., ford.: Bíró Dániel.

⁷ Steven Kepnes: Martin Buber dialogikus bib­liai hermeneutikája, 109. old., in.: Protestáns szemle, 1992. április-június, ford.: Novák György.