Megtérés a hontalanságba

Manès Sperber, a német, olykor francia nyelven alkotó zsidó író, pszichológus, egykori kommunista mozgalmár, majd antitotalitárius gondolkodó életútjáról szólván egy eszme- és társadalomtörténeti szituációról, egy nemzedékről kell beszélnünk.

Könyvtárnyi irodalma van annak, milyen szerepet játszott a zsidóság a modernitásban és a forradalmi mozgalmakban – nem véletlenül nevezte Yuri Slezkine a magunk mögött hagyott bő száz esztendőt „zsidó évszázadnak” (amit úgy is érthetünk, hogy némiképp maga a zsidó tapasztalat is univerzalizálódott). A jelenség szociológiai, történelmi, teológiai és egyéb okai számosak és ismertek, némely vetületéről azonban már nehéz fogalmat alkotnunk.

Arról, hogy a többségi társadalmaknak miféle megrázkódtatást jelentettek a gettók, birodalmi peremvidékek és letelepedési övezetek számukra ismeretlen, az európai időn kívül lebegő csillagködéből kiáramló zsidók, akik egyszerre váltak láthatóvá és láthatatlanná – hiszen életvitelükben, műveltségükben sokszor egy nemzedék alatt váltak megkülönböztethetetlenné polgártársaiktól –, még csak-csak képet nyerhetünk, elvégre ez a folyamat revitalizálta a középkori babonaságokat és hívta életre a modern antiszemitizmus napjainkig eleven toposzait. Ez utóbbiakból máig élő, eszelős mítoszokra épülő hagyomány kovácsolódott, amely egy szemhunyásnyi ideig talán megszakadni látszott, ám a XIX. századi nyugati liberalizmus krízisének első jele mégis Tiszaeszlár meg a Dreyfus-per volt. Mindeközben Keleten – Bialikkal szólva „az öldöklések városaiban” – a polgári jogegyenlőség e rövid illúziója sem adatott meg az Ostjudéknak. És pontosan az ő otthonuk, a Jiddislandnak nevezett, Európa keleti felén afféle hetedik kontinensként elterülő egykori térség az, amelynek életébe ma már csak olyan könyvek nyújtanak betekintést, mint Sperber emlékirata (All das Vergangene), illetve önéletrajzi regénytrilógiája (Wie eine Träne im Ozean).

Sperber 1905-ben, a zabłotówi stetlben, haszid közegben látta meg a napvilágot, egy olyan városban, amelyen – a régió történelmére jellemző módon – azóta már háromszor léptek át az államhatárok. Persze nem csak ennek az „eltörölt világnak” a krónikása, hiszen tizenegy éves korában a családjával Bécsbe költözött, ám a galíciai élményanyag mindenképp meghatározta paradigmatikus XX. századi zsidó sorsnak tekinthető életútját. Visszaemlékezései nem csupán azt jelenítik meg érzékletesen, hogy az emancipációért cserébe mit hagytak hátra a nyugati zsidók, másként fogalmazva: hogy mi kárpótolhatta a kelet-európai zsidóságot a jogfosztottságért – ti. a saját nyelv, a népi kultúra és öntudat, az eleven vallásosság, egy teljes civilizáció -, de arra is rámutat, hogy társadalmi helyzetük, neveltetésük minden aszimmetriája ellenére miért a forradalmi mozgalmakban találtak egymásra Kelet- és Nyugat-Európa zsidó fiataljai.

Pedig hogy mily távol állt egymástól e két világ, azt fényesen illusztrálja, hogy nem egy német-zsidó értelmiségi az első világháború keleti frontján szolgálva szembesült először a valódi zsidó élettel: sőt, többüket, akik a német romantika szellemiségétől áthatva valamiféle autentikusságra vágyakoztak, éppen ez a találkozás vezette vissza a zsidósághoz. E nemzedék számára a „megváltás csillaga” lehetett a puszta vallásgyakorlásra redukált zsidóság eszméjének meghaladása, akár egyfajta kulturális cionizmus is. Az utánuk következők azonban – lettek légyen kelet- vagy nyugat-európaiak – már szűkösnek találták mind a zsidóságra korlátozott megváltás képzetét, mind a polgári világrend kereteit. Voltak persze a két nemzedék, a vallásos és forradalmi gondolatkör, Kelet és Nyugat között fontos közvetítők: mindenekelőtt Martin Buber, aki a haszidizmus mellett mély rokonszenvvel fordult az utópikus eszmék és életreform-kísérletek, így az anarchista tanok felé is. Ráadásul, ahogy azt Alain Brossat és Sylvie Klingberg Le Yiddishland révolutionnaire című klasszikusa is bizonyítja, ekkor már a szemre legarchaikusabb kelet-európai közösségek sem voltak érintetlenek a megváltást ígérő forradalom kísértésétől; közismert, rendre rosszhiszemű ostobaságokkal magyarázott tény, hogy a Népakarat osztályáruló nemesei mellett mily nagy számban vettek részt zsidók is a kelet-európai „felforgató” szervezetekben.

És történt mindez egy olyan korban, amikor az össz-európai válság legfőbb tüneteként minden nemezállami politikában egészen abszurd mértékű jelentőségre tett szert a „zsidókérdésnek” nevezett komplexum; Sperber ifjúságának idején ezzel kapcsolatban már minden futóbolond, filantróp mágnás, teuton fajvédő, politikai géniusz és potenciális tömeggyilkos előállt a maga megoldási javaslatával. Mi már tudjuk, melyik lett a „végső”, ám akkoriban, a széthulló világban – a történelemben talán először – a zsidóság szerepe, mibenléte a zsidók számára sem volt magától értetődő. De lehetőség is volt ez, hogy végre a saját kezükbe vegyék a sorsukat mindazok, akik az apjuk, az osztálytársadalom, a vallásuk ellenében vagy épp a saját hagyományuk nevében lázadtak ama rend ellen, amelynek felmenőik voltak a legszilárdabb pillérei. Kafka azt vetette az apja szemére, hogy a jiddiskájt maradékát sem hagyta rá örökül; a tanácskommunista Ernst Toller a családi kegytárgyakat megszentségtelenítve igyekezett bizonyítani, hogy nincs Isten; a cionista Gershom Scholem az asszimiláció öncsalását vágta szülei arcába. Sperber a fojtogatónak érzett vallásos közeg ellen lázadt, hiszen szűkebb-tágabb környezete lényegében a Macesz-szigetnek csúfolt bécsi Leopoldstadtban sem volt más, mint Galíciában: megtagadta hát, hogy bar micvává avassák, és a baloldali cionistákhoz csatlakozott. A Sperberrel egyidős Arthur Koestler – a palesztinai zsidók elleni pogromokról értesülve – otthagyta az egyetemet és vele a germán Burschenschaftokat majmoló zsidó diákegyletet, hogy azonnal egy kibuc felé vegye az irányt, majd Zsabotyinszkij követőjévé szegődjön.

Koestlert korántsem esetlegesen említjük: 1930-ban, Berlinben ismerte meg az akkor már párttag Sperbert, és ettől kezdve egy életen át sors- és eszmetársak maradtak. De már találkozásuk előtt is több párhuzamot mutatott életük: a cionista intermezzo után, amelyben fontos szerepet játszhatott a családtól való elszakadás vágya, mindketten a pszichoanalízis felé fordultak. Sperber egy ideig az indivuduálpszichológia atyjaként számontartott Alfred Adler közvetlen munkatársa volt, vékonypénzű párizsi emigránsként pedig még egy szexológiai ismeretterjesztő művet is írt Koestler közreműködésével.

Persze a ‘30-as évek elején, Párizsban, Koestler már túl volt a Szovjetunióban tett utazásán, a szovjet rendszert dicsőítő brosúrája publikálásán, Sperber pedig a náci börtönökön, ahonnan csak osztrák állampolgársága miatt szabadulhatott. A párizsi évek mindkettőjük számára a korszak hivatásos forradalmárainak vallomásaiból jól ismert meghasonlás hosszú, fájdalmas időszakát jelentették. Koestler igyekezett elfojtani magában a kiéheztetett Ukrajnában látott képeket, Sperber meg többek között André Gide-nek a szovjetunióbeli viszonyokat leleplező könyvét próbálta hitelteleníteni. Mindketten a démonikus tehetségű propagandista, Willi Münzenberg keze alatt dolgoztak; ontották a cikkeket, kétségbeesetten védték a védhetetlent. Ekkoriban már aligha működött bennük az a fanatikus vakhit és végletes önfeladás, amelynek mechanizmusát (részben önelemzés alapján) oly pontosan ragadták meg írásaikban: egyszerűen csak tisztában voltak vele, hogy a nácikkal szemben nincs „harmadik út”. Ám a Szovjetunió a hívők minden generációjának lojalitását próbára tette: kezdve Kronstadttal, Trockij kiátkozásával, majd a spanyol anarchisták likvidálásával egészen A Gulag szigetvilág megjelenéséig, az antiszemita kampányokig. Sperber és Koestler „kritikus szolidaritását” ugyancsak megtépázták a moszkvai perek, a feltehetően a szovjet titkosszolgálat által meggyilkolt Münzenberg halála, de mindenekelőtt a Molotov-Ribbentrop paktum, amelynek záradékaként az NKVD Sperber olyan kipróbált munkatársait szolgáltatta ki a Gestapónak, mint Margarete Buber-Neumann (Buber egykori menye, majd Münzenberg sógornője, aki e fogolycsere következtében a szovjet lágerek után öt évig raboskodott a ravensbrücki KZ-ben, ahol aztán megejtő barátság szövődött közte és Kafka egyik utolsó szerelme, Milena Jesenská között). Sperber és Koestler még tett néhány elvetélt kísérletet a Komintern irányvonalától független antifasiszta fellépésre, végül azonban, tekintet nélkül a taktikai megfontolásra, szót emeltek a szovjet rendszer ellen.

A hidegháború éveiben szintén párhuzamosan haladt szellemi-közéleti pályájuk: volt elvtársaik serege árulóként, a nyugati világ pedig a vád tanújaként tekintett a neves renegátokra. Egyesek ünnepelték őket, mások a kockázatvállalásuk ellenére sem bocsátották meg múltjukat (nem úgy a fasisztákét…), megint mások pedig olyan bábnak látták – vagy próbálták láttatni – őket, amilyenek a Komintern kezében voltak, mivel a Sperber és Koestler gründolta, antikommunista értelmiségieket tömörítő szervezetet a CIA pénzelte. Holott éppen az a lényeg, hogy semmi szükség nem volt dróton rángatni őket, ők ugyanis – ironikus módon – a tőlük ismert hevülettel és morális kérlelhetetlenséggel vetették bele magukat a polgári rend, a józan ész, a kapitalizmus, az individuum védelmébe is (noha minimum kérdéses, vajon a polgári rend mennyiben kedvez az egyéni autonómiának). És bizonyosan ugyanígy tettek volna, ha az antibolsevista baloldal mellett teszik le a garast, mint a mozgalom által elárult más nagy hontalanok: Victor Serge vagy Sinkó Ervin. Ahogy a kiábrándult kommunisták önvallomásaiból összeállított antológia, a God that Failed címe is jelzi, Sperber nem egyszerűen csalódott: a szovjet kudarc számára a megváltás művének összeomlását jelentette.

Ám a kritikai szemlélet önkéntes, morális vaksághoz vezető felfüggesztését nem írhatjuk mindenestől a pártban uralkodó szektariánus logika számlájára: legalább ugyanannyit nyomott a latban Sperbernek az elköteleződés iránti vehemens vágya is. Ez pedig visszavezet a kérdéshez, hogy az oly eltérő hátterű Sperber és Koestler, akik amolyan kelet-nyugati tükörképei voltak egymásnak, miért is a baloldali radikalizmus felé gravitáltak. Koestler ezt a maga részéről az „abszolutitisz nevű hormonzavarral” magyarázta, vagyis hogy jellembeli adottságai miatt vonzódott a totális világmagyarázatokhoz. De hát szép számmal akadtak olyan külsődleges kényszerítő körülmények, amelyek az ő ideológiai tájékozódását is behatárolták… Mert kit bűvöl meg istenigazából az egyetemes közösség, a romantikus Gemeinschaft ígérete? Ki az, aki kénytelen az „utópia szellemében”, eszmékben lelni otthonra? A pária. Márpedig zsidóként éppúgy szembesülni kellett a kirekesztettséggel az etnikailag hierarchizált Galíciában, mint egy pesti polgári szalonban.

Michael Löwy, marxista eszmetörténész ennél poétikusabb magyarázattal állt elő. Szerinte az olyan írástudók, mint Sperber, Benjamin, Scholem, Fromm nagyon is kötődnek a zsidó hagyományhoz, bármennyire eltávolodtak is attól, amennyiben utópikus vonzalmaik a zsidó messianizmussal és annak apokaliptikus jellegével rokoníthatók, vagy azokból eredeztethetők. Más szóval egy, a zsidó tradícióban fonák módon kanonizált szubverzív vonulat foglyai vagy fenntartói, akik a zsidó irodalomban való jártasságuk mértékétől függően olykor csak hangütésükben idézik meg a prófétai hagyományt, más esetekben viszont kifejezetten tudatosan ötvözik azt politikai vízióikkal. Még nagyobb előszeretettel fordulnak azonban a prófétai áramlat olyan alakváltozataihoz, mint a haszidizmus, a sabbatiánus eretnekség, a kabbala, és igen: a jézusi tanok, amelyek társadalmi vagy vallási krízishelyzetekben gyakorta hívták ki a talmudi szellemet, hiszen a még sohasem létezett utópia eljövetelét szükségszerűen egy olyan világállapotnak kell megelőznie, amelyben az immáron csak metaforikusan rabbinikusnak nevezhető törvények érvényüket vesztik. A Löwy-féle elmélet azt állítja, hogy e gondolkodók észjárását a profán eszmék szakralizálásának, illetve a szakrális eszmék profanizálásának dialektikája hatja át, ami a legváltozatosabb intellektuális pozíciókat eredményezte: volt, aki forradalmi élcsapatra tekintett afféle „kollektív messiásként”, és akadt, aki a par excellence forradalmi, mert állam nélküli zsidó népben látta az emberiség megváltására hivatott előőrsöt. Löwy tipológiájában Sperber – Bloch, Landauer és a fiatal Lukács mellett – egy „paradox alakzat”, a „vallásos ateizmus” képviselői közé soroltatik, akik szívesen élnek vallási szimbólumokkal, és kivételes érzelmi túlfűtöttség jellemzi őket.

Ám a háború utáni Sperber messze nem egy próféta, inkább egy rabbi benyomását keltette: Ionesco az egészen különleges empátiáját igyekezett kifejezni ezzel a hasonlattal, Koestler viszont gúnyosan használta. Egy dologban ugyanis gyökeresen eltért Sperber és Koestler véleménye, mégpedig a diaszpóra létjogosultságát illetően. Koestler úgy vélte, hogy Izrael megalakulásával a zsidóság végre olyan lett, mint a többi nép, így tehát értetlenül fogadta Sperber búskomorságát, aki az emberéleteken túl a stetl világát – tágabb értelemben persze a száműzetés minden gyümölcsét – is gyászolta. Az asszimiláns környezetben felcseperedő Koestlerrel ellentétben ugyanis Sperber nem a neurózisok televényének látta a szétszóratottságban szárba szökkent sajátos szellemi magatartásformákat; sőt, éppen ezekben fedezte fel ama gondolkodásmód gyökerét, amely tényleges ellenereje lehet a dogmatizmusnak, amit Koestler soha nem tudott levetkezni. Hogy miben is áll a hontalanság áldása, azt a „nem-zsidó zsidó” szellemi arcélét felvázoló Isaac Deutscher fogalmazta meg. Löwyhez hasonlóan ő is arra jutott, hogy a zsidó szabadgondolkodók és forradalmárok látásmódjában fellelhető közös vonások a zsidó hagyományból és léthelyzetből sarjadtak ki, ám annak ellenére, hogy maga is tőrőlmetszett messianista, Trockij hagiográfusa volt, egyáltalán nem az elragadtatottságot, az erkölcsi szigort és indulatot találta bennük jellegzetesnek. Épp ellenkezőleg: az iróniát, a szkepszist, a herezisig merészkedő kritikai hajlamot tartotta meghatározónak, vagyis azt, ami lehetővé tette számukra az eszmék relativizálását, szintetizálását és univerzalizálását. Erre az attitűdre viszont csakis azért tehettek szert, mert minden értelemben a határon mozogtak, és – újfent Slezkine-t idézve – afféle hermészi, azaz rendkívül termékeny és rendkívül kockázatos közvetítő szerepet játszottak. Ha viszont a modern zsidó szellemi előképe nem Elijahu, hanem, miként Deutscher állítja, a talmudi eretnek, Elisa ben Abuja, azaz Ahér, avagy az Idegen, akkor az sem lehetetlen, hogy Sperbert is az ő lappangó hagyatéka óvta meg a mozgalom oltárán hozott rubasovi áldozattól; hogy az terelte már ösztönösen is a freudomarxista Reich helyett az egyénre fókuszáló Adler felé. És talán ez a mindent megkérdőjelező hozzáállás segített neki belátni – legalábbis erről tanúskodik a zsarnok természetrajzáról írott tanulmánya -, hogy a hontalanhoz való viszonyulásban mutatkozik meg legesszenciálisabban minden tirannus és totalitárius rendszer elsődleges célja: a „gyökértelen”, az idegen, a kétkedő eltiprása. Semmi sem bizonyítja ezt jobban, mint Churban című kötetének a jiddis irodalomnak szentelt fejezetei, melyekből kiviláglik, hogy e kultúra elpusztításában ugyanolyan elszántságot mutatott a Gestapo, mint a Cseka és utódszervezetei. És hogy miért képesek ilyen dühödt gyűlöletet ébreszteni az ún. hermészi népek? Alighanem azért, mert élő példái, hogy a diaszpóralét nemcsak a nemzetállami, birodalmi, territoriális keretekről való kényszerű lemondás lehet, hanem azok meghaladása is. Ám az efféle felismerések mindig későn – a megváltás előtt, de már az apokalipszis után – érkeznek. Ezt támasztják alá Sperber szavai is, aki úgy nyilatkozott, hogy „ha léteznének még zsidó városkák, számomra csak a múlt tartozékai lennének; mivel azonban elpusztultak, Zabłotów a jelenem részét képezi. Emlékezetemben találtam hazára”.