„A” zsidó irodalomtól a modern zsidó irodalomig

Kortárs definíciós kísérletek

2021-ben jelent meg Ilan Stavans Jewish Literature: A Very Short Introduction című könyve az Oxford University Press „A Very Short Introduction” sorozatában.[1] Az átfogónak tűnő cím – „Zsidó irodalom” – ellenére Stavans a modern zsidó irodalom történetének megírását választja, kizárva a Tanakhtól a spanyol zsidó irodalom kezdeteiig tartó időszakot, eltérően például olyan, magyarul írt vagy magyarul is olvasható irodalomtörténetektől, mint Kecskeméti Ármin 1908-ban írt irodalomtörténete,[2] amely az apokrifekkel és a talmudi korszakkal indít, vagy Günther Stemberger eredetileg 1977-ben megjelent könyve, amely a zsidó Bibliát is magában foglalja.[3] Hasonlóan meglepő választásnak tűnik, hogy Stavans számára a modernitás két dátummal veszi kezdetét, 1492-ben és a haszkala születésével, és abban is újítónak bizonyul, hogy a latin amerikai irodalom és a jiddis irodalom professzoraként spanyol horizontból közelít tárgyához, szakítva a hagyományosnak tekinthető európai, mindenekelőtt a német és az ereci központúsággal. Felfogása mindenképpen újszerű, noha mint látni fogjuk, ugyanazokat a csomópontokat járja körül a zsidó irodalom definiálásának kísérletekor, mint elődjei: etnikum, nyelv, földrajz és egzisztenciális tapasztalat kérdéseit. Megvizsgálva két olyan munkát, amelyeket a bibliográfia tanúsága szerint Stavans is ismert, azt tapasztaljuk, hogy Stavans modernség horizontja a zsidó irodalom definíciójában egyáltalán nem előzmény nélküli, legalábbis erről tanúskodik a századfordulón született és a zsidó tudomány kortárs központjaihoz, Izraelhez és az Egyesült Államokhoz kötődő két kötet, a Hana Wirth-Nesher által szerkesztett, és 1994-ben megjelent tanulmánykötet, valamint Dan Miron 2010-es könyve is.

A 19. századból örökölt szemlélet szerint a zsidó irodalom magában foglalja a Tanakhot, a rabbinikus irodalmat, a hellenizmus és a középkor zsidó vallásos és világi irodalmát, valamint a haszkala irodalmát; a héber nyelven született művektől a haszkala német nyelvű irodalmáig. Később a kánon tovább bővült a jiddis és a modern héber, majd az angol nyelvű, túlnyomórészt amerikai zsidó irodalommal, és részének tekintjük a magukat zsidóként azonosító szerzők által bármilyen zsidó nyelven – például ladinóul vagy judeoarab nyelven – és bármilyen többségi nyelven – többek között franciául, olaszul, oroszul vagy magyarul – zsidó témákról írt műveket. Ám egy olyan irodalomtörténet megírása, ami mindezt magába foglalja, lehetetlen feladat, ezért a zsidó irodalomtörténetek szerzői legtöbbször a Bibliától vagy a talmudi korszaktól a 20. század német és a jiddis nyelvű irodalmán át a modern héber irodalomig terjedő időszak mellett nyelvi, kulturális hátterük és kutatási területük alapján jelölik ki az általuk zsidó irodalomnak tartott szövegkorpusz határait. A ladino és a converso irodalom, a középkor utáni judeoarab irodalom – hogy csak néhány példát említsünk – általában éppúgy hiányzik az irodalomtörténetekből, mint a különböző többségi nyelveken született irodalom nagy része, hacsak nem egy-egy adott területre specializálódott és/vagy az adott nyelvi kultúrában szocializálódott szerző irodalomtörténetét olvassuk. A választás ugyanakkor azon nyugszik, hogy a szerző definíciója szerint „mi” tartozik a zsidó irodalomba és hogy „miért” tartozik egy mű a zsidó irodalomba.

Hana Wirth-Nesher az általa szerkesztett What is Jewish Literature? című tanulmánykötet előszavának elején például rögtön erre a „miértre” kérdez rá:

A zsidó irodalom azonosításának legegyszerűbb formája egyben a legkevésbé kielégítő – a zsidók által írt irodalom. Egy ilyen reduktív megközelítés válogatás nélküli befogadása és biológiai determinizmusa által felveti a kérdést, hogy zsidó irodalmi szövegek mátrixaként mi alkotja a zsidó kultúrát. Sholem Aleichem és Nathanael West valóban minden tekintetben egy közösen megosztott univerzumban élnek? A zsidó liturgiával és héber szövegekkel átitatott író, mint például S. Y. Agnon, ugyanannak az irodalmi civilizációnak a része, mint Arthur Miller vagy Bruno Schulz? (…) Mások ragaszkodtak ahhoz, hogy a szövegnek zsidó nyelven kell íródnia, mintha ez egy magától értetődő kritérium lenne. És még ha a zsidó irodalmat bizonyos nyelvekre korlátoznánk is, mint például a jiddis, a héber és a ladino, néhány nyilvánvaló jelöltet említve, hova helyeznénk Kafkát? Primo Levit? Elie Wieselt? Saul Bellow-t? Nelly Sachsot? Paul Celant?[4]

A kötet tanulmányainak illusztris szerzői között éppúgy találunk amerikai és izraeli írókat és költőket; héber, jiddis és angol szerzőket – mint például Saul Bellow-t, Cynthia Ozickot vagy Yonathan Ratost –, mint fordítókat, irodalomtudósokat és irodalomtörténészeket Robert Altertől Benjamin Harshavon át Dan Mironig vagy Gershon Shakedig. Tanulmányaik alapján az USA-ba és Izraelbe áttevődött zsidó irodalomtörténetben és irodalomtudományban még mindig marginalizált szerepet játszik a conversók többnyelvű irodalma, a ladino vagy egyéb zsidó nyelvű irodalom és a többségi nyelvek jelentős részén írt irodalom – Sasson Somekhnek az arab országok zsidó irodalmáról írt tanulmánya inkább kivételnek hat, mint tendenciának. Ugyanakkor a szövegek fókuszában a modern irodalom áll, dacára a kötet címének, miként Stavans esetében is. A „zsidó irodalom” fogalma tehát egyszerre tűnik befogadóbbnak, de kizárónak is, amennyiben a 18-19. századi irodalmat nem foglalja magába, hanem a modern irodalom fogalmával azonosítja.

A tanulmánykötetnek van egy további figyelemre méltó tanulsága: Kafka kiemelkedő szerepe. Kafkának nincs egyetlen nyíltan zsidóként azonosított karaktere, műveiben mégis tanulmányok és könyvek sora azonosította be meggyőzően a zsidó szereplőket és helyzeteket – és a zsidó létélményt. Ez lehet a magyarázata annak, hogy Kafka mintegy a zsidó irodalom definíciójának kulcsává vált, mintha a regényeiben és novelláiban rejlő zsidó olvasat megragadása segítene definiálni a „miért”-et, azaz, hogy miért és mitől válik valami zsidó irodalommá. Wirth-Nesher kötetének egyik szerzője, a nemzetközi hírű, Egyesült Államokban élő izraeli irodalomtörténész, Dan Miron majdnem tizenöt évvel későbbi monográfiájában szintén Kafkát hívja segítségül. A From Continuity to Contiguity. Toward a New Jewish Literary Thinking [5] fő kérdése 2010-ben, hogy mi a zsidó irodalom, pontosabban: mi a modern zsidó irodalom? Miron a kérdésre adott válaszokat a modern héber reneszánsz születésétől tekinti át, és különösen az ereci irodalmi központokban folyt diszkurzust vizsgálja, amely szerinte az 1870-es évek elejétől, az oroszországi haszkala időszakától körülbelül 1950-ig tartott. A kor teoretikusai, köztük a modern héber irodalom első jelentős képviselői, a nemzeti irodalom megteremtésének szellemében a súlypontot a héber – és esetleg a jiddis – nyelvű irodalomra helyezték, és ezen belül is az ereci irodalomra. Miron minden elismerése ellenére kritizálja is a nagy elődöket, mivel nem tudták elfogadni a modern zsidó irodalom sokféleségét, nem érzékelték a nem csak zsidó közönségnek író amerikai és európai zsidó írók fontosságát. Miron szerint az Erec-központúság kudarcot vallott, ezért az egységes és a dialektikus folytonosság jegyében született zsidó irodalom definíciójának kutatása helyett új út keresését javasolja. Egyszerűbben fogalmazva, „zsidó irodalom” vagy „modern zsidó kánon” helyett egy „modern zsidó irodalmi komplexumot” javasol, amelyből hiányzik a nemzeti irodalom két legfontosabb kritériuma, a földrajzi és a nyelvi egység. Miron leszögezi: ez az egység az izraeli irodalomból is hiányzik, mert nemcsak zsidók írják, hanem arabok is, és nemcsak héberül és arabul, de jiddisül vagy oroszul is.

Miron itt azonban figyelmen kívül hagyja, hogy az európai nemzeti irodalmak sem teljesen egységesek nyelvileg és földrajzilag. Az egyes európai irodalmaknak éppúgy része például a középkori latin nyelven született irodalom, mint a nemzeti nyelvű irodalom; vagy a magyar irodalomba beletartoznak többek között a környező államokban élő magyar szerzők művei is. Miron ugyanakkor azáltal, hogy eltávolodik a nyelv, a földrajzi egység kritériumaitól, és a hagyományos cionista-izraeli irodalmi meghatározástól visszakanyarodik a diaszpóra nyelvi és földrajzi sokszínűségéhez, nemcsak tágítja a horizontot, de újra szembesül azzal a kérdéssel, hogy miként lesz zsidó irodalom egy nem explicit módon zsidó mű? A kontiguitás jegyében Miron Kafka valamint Sholem Aleichem összevetésével próbál választ adni. Aleichem jiddis regényeinek és zsidó karaktereinek első pillantásra semmi közük Kafka német nyelvű műveihez, és regényeiben vagy novelláiban zsidóként konkrétan nem azonosított szereplőihez. Miron szerint azonban Tevje, aki a történetmesélés gesztusán keresztül próbálja passzivitása és bénultsága feletti bűntudatát elhárítani, sokban hasonlít Kafka passzív karaktereihez, így a két szerzőt összeköti az üldöztetés és a passzivitás által meghatározott zsidó tapasztalat. Amikor Miron passzivitásról, sőt, gyengeségről beszél, akkor erősen torzít, ítélete igaztalan és sommás, de pontosan észleli a két életműben az üldöztetések által generalizált egzisztenciális bizonytalanságot. Kafka ezt a tapasztalati réteget egyetemesíti, észrevéve a hasonlóságot a zsidó léttapasztalat és a modern ember egzisztenciális szorongása között. Miközben azonban Miron fontos lépést tesz a zsidó irodalom definíciójának egy hangsúlyos szempontjának megfogalmazása felé, éppen ott áll meg, ahol az általa kritizált izraeli irodalomelmélet vagy a hagyományos irodalomtörténet-írás. Miként recenziójában Schachar Pinsker megjegyzi, Kafkát leszámítva Miron is csak a kelet–európai héber és jiddis szerzőkkel foglalkozik, és zsidó irodalom definíciójából éppúgy hiányzik a többségi nyelvű zsidó irodalom, mint a ladino, a judeo-arab nyelvű irodalom.

Így jutunk el az egyik legfrissebb definíciós kísérletig, Ilan Stavans könyvéig, aki igyekszik a converso és a kiűzetés utáni szefárd irodalmat is bemutatni, és a szokottnál szélesebb spektrumát mutatja be a többségi nyelvű zsidó irodalomnak, beemelve a francia és olasz nyelvű zsidó irodalmat is. Stavans az irodalom fogalmát is szélesebb, mégis szűkebb értelemben használja. Miközben a vallásos irodalmat kiemeli a definícióból, azt kiterjeszti a világi írott kultúrára, beleértve például Hannah Arendt Eichmann-perről írt filozófiai esszéjét, a gyerekkönyvekre, valamint a populáris kultúra határterületeire – és nem feltétlenül csak az írott műfajaira, hanem például a képregényre is, amit Art Spiegelman Mausa képvisel vagy a filmforgatókönyvekre. Stavans meglepő módon egy Borges-idézettel indítja érvelését. Borges Thorstein Veblen amerikai szociológus egyik esszéjén elmélkedik, aki szerint egy zsidónak egy nem zsidóval szemben mindig könnyebb újítóként fellépnie, mivel bár a nyugati kultúrában cselekszik, de nem kötődik hozzá. Veblen ezzel a magyar kultúrából is ismerős antiszemita klisével vél választ találni arra a kérdésére, hogy a zsidóknak miért van elsőbbségük a nyugati kultúrában. Borges, aki mélyen elkötelezett a zsidó kultúra iránt, és rendszeresen felrója az argentin irodalomnak bezártságát, a klisét értékké és követendő mintává fordítja át. A földrajzi központ hiányát a zsidó kultúra aterritorialitásának nevezi, ami helyett George Steiner inkább az extraterritoriális fogalmat javasolja. Stavans csak árnyalatnyi különbséget tesz közöttük: az aterritorialitás, területen kívüliséget jelent, míg az extraterritoriális területeken túlmutatót, de lényeget tekintve nem lát nagy különbséget. Stavans ezen a ponton találkozik Mironnal: a zsidó irodalomnak nincs földrajzi központja, így nincs lakcíme sem, szemben más nemzeti irodalmakkal. A zsidó szerzők azonban ebből a hátrányból erényt kovácsoltak, a vándorlás és a diaszpóra lét nemcsak remekművek születéséhez vezetett, de ahhoz is, hogy folyamatosan újradefiniálták az irodalom fogalmát.

Az újradefiniálás Stavans válasza a definíció kérdésére, amelynek értelmében a zsidó irodalom definiálhatatlansága maga a meghatározás, a lényege az újradefiniálás – tegyük hozzá, hogy a zsidó hagyomány szellemében, amelynek lényege a hagyomány folyamatos újraértelmezése, a tradíció keretein belül. Stavans olvasatában az amorf és instabil irodalom az alapdefiníció, és ezen ingatagnak tűnő talajon próbálja először az irodalom, majd a zsidó irodalom fogalmát megragadni. Talán a laikus olvasó kedvéért, de tisztázza, hogy miközben a zsidó irodalom fogalma a tartalom, a szerző és az olvasó pillérjein nyugszik, önmagában egyik komponens sem tesz valamit zsidó irodalommá. A velencei kalmár bizonyosan nem zsidó irodalom. Majd Kafka Átváltozásán keresztül mutatja be ennek ellenkezőjét, hogy az egyértelműen azonosítható zsidó téma hiánya nem zárja ki, hogy az adott mű zsidó műként is olvasható legyen. Az Átváltozás, amelynek szövegében a „zsidó” szó sem szerepel, egy zsidó létélmény megrázó parabolája: az érzékenység és pszichológiai kiközösítés tapasztalatától egészen addig, hogy Georg Samsa saját testét torznak érzékeli. A recepcióesztétikán és az olvasót fókuszba helyező posztmodern elméleteken edződött olvasóban persze felmerül a kérdés, hogy egy olyan olvasó, akinek kevés fogalma van zsidóságról, zsidó történelemről, képes-e zsidó szövegként olvasni a novellát, az explicit zsidó tartalom hiányában. Stavans azt sugallja, hogy a zsidó olvasat figyelmen kívül hagyható, de ha szem előtt tartjuk, akkor Kafka „életműve varázsütésre feltárja a váratlan értelmezések sorát, amelyek összekapcsolják a zsidó hagyományokkal”.

Joggal merül fel a kérdés, hogy Stavans számára miért kulcskérdés a modernség, és kínál is egy választ: a zsidók belépése a modernitásba a vallással való szakításukat jelentette. Az észrevétel részben jogos, ez a szakítás új zsidó identitások születését hozta magával, a vallástalan etnikai önazonosságtól a vallásos és az etnikai identitást is elvető kulturális önazonosságig, de a vallásos cionista identitásig is. Mindazonáltal Stavans nem az identitás felől közelít a modernséghez, amelynek kezdetét két évszámhoz köti. Érvelése szerint mind az egyetemes, mind a zsidó modernség kezdete 1492, Amerika felfedezése, annak gazdasági és társadalmi következményei, de 1492 egyúttal a zsidók kiűzésének éve is Spanyolországból. A kiűzött szefárdok Amszterdamtól az amerikai gyarmatokig a szabad vállalkozás pionírjai közé léptek, megvetve ezzel a modern társadalom és gazdaság, ezzel együtt pedig a modern kultúra alapjait is. A par excellence zsidó modernség pedig a haszkala, a zsidó felvilágosodás, amely Moses Mendelssohnnal veszi „hivatalosan” kezdetét, és amelynek kezdete egybeesik a francia forradalommal, és a zsidók egyenjogúsításával Franciaországban 1790/91-ben. A zsidó modernség azonban nemcsak történeti-társadalmi értelemben komplexebb fogalom, mint a többségi társadalomba való integráció vagy a belépés a történelembe államalkotó nemzetként; hanem mnemotechnikai változást is magával hoz, mégpedig a zsidóság belépését a lineáris történelemszemléletbe. Stavans Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory 1982-ben megjelent korszakalkotó munkáját idézi, amely szerint a zsidó emlékezet nem kronologikus és nem lineáris, hanem mítoszok útján előre-hátra mozog, a modernitásba belépő zsidóság viszont szerinte szakított ezzel a történelemszemlélettel.

Ilan Stavans zsidó irodalom definíciója, amely valójában a modern zsidó irodalom meghatározásának kísérlete, újszerűnek számít a spanyol horizont hangsúlyozásával és a Yerushalmi által megfogalmazott történelemszemlélet bevonásával, ám mégis egy új tendenciába illeszkedik, amely „zsidó irodalom” alatt egyre inkább „modern zsidó irodalmat” ért. Miközben a hagyományos definíciók a Tanakh és a vallásos irodalom felől indulva integrálták a világi irodalmat, és tágították a tematikai és nyelvi határokat, addig a Wirth-Nesher-féle tanulmánykötet, Miron és Stavans munkái egy több évtizedes folyamat eredményeként kiemelik a zsidó irodalom fogalmából hagyományos vallási kulturális irodalmi gyökereit. Ez a zsidó irodalom definíció, ami a „modern” jelző használata nélkül inkluzívnak ígéri magát, valójában kizáró. Részint azért, mert változatlanul csak véletlenszerűen vagy marginálisan számol egyes irodalmi hagyományokkal – mint a ladino vagy converso vagy egyes többségi nyelvű irodalmakkal –, részint pedig azért, mert a bibliai, a hellenisztikus és a talmudi irodalommal egyáltalán nem foglalkozik, sőt, a középkori irodalmat is, beleértve a zsidó vallásos irodalmat, sokszor szem elől téveszti. Érdeklődésének homlokterében a modernség áll, még ha Stavans ezt vissza is vezeti a kiűzetésig, ezáltal legalább a középkori spanyol zsidó irodalomra és a converso-irodalomra kiterjesztve a zsidó irodalom fogalmát. A modern zsidó irodalom definíciója uralja a zsidó irodalom meghatározását, és noha ezek a definíciók egyes pontokon meggyőzőek és tetszetősek a modern zsidó irodalom meghatározásában, addig a kiterjesztő igényű megnevezés ellenére a zsidó irodalom szellemi alapjait figyelmen kívül hagyja.

[1] Stavans, Ilan. 2021. Jewish Literature: A Very Short Introduction. Oxford University Press.

[2] Kecskeméti Ármin. 1884. [1908-1909], A zsidó irodalom története 1-2., Bethlen Gábor Könyvkiadó, Sopron.

[3] Stemberger, Günther. 2001. A zsidó irodalom története. Osiris, Budapest.

[4] In: Wirth-Nesher, Hana.  ed. 1994. What is Jewish Literature? Philadelphia Jewish Publication Society: Philadelphia, p. 3.

[5] Miron, Dan. 2010. From Continuity to Contiguity. Toward a New Jewish Literary Thinking. Stanford University Press.

Lásd még Schachar Pinsker recenzióját. Pinsker, Schachar. 2011. „What is Jewish Literature”, in: New Republic, december 8, 2011.

Online hozzáférés: https://newrepublic.com/article/97062/jewish-literature-dan-miron-continuity-contiguity