A szélsőbaloldal és a „zsidó probléma”

2000 szeptembere óta, amely a második intifáda kezdetét jelöli, gyakoribbá vált Franciaországban mind az Izrael-ellenes beszéd, megsokasodtak az antiszemita támadások. Az iraki háború ennek új lökést adott: Párizsban és másutt az Amerika-ellenes tüntetők között minduntalan feltűntek jelentékeny csoportok, amelyek közül némelyek Szaddam Husszein képekkel vonultak fel, mások a Hamasz és a Hezbollah jelképeivel…

 

A francia eset 

2010. november 19. / Berkovits Balázs

 

Berkovits Balázs

A Nanterre-i Egyetem egyes épületeinek falait beborítják a Hezbollahot és az Izrael elleni fegyveres harcot dicsőítő plakátok, az iraki háború kezdetekor pedig folyamatos volt a „mozgósítás”, vagyis a politikailag aktív hallgatók (jóllehet, ez általában a kisebbség) diákgyűléseket hívtak össze azzal a célzattal, hogy „elítéljék” Amerikát és vele együtt Izraelt. Nanterre-ben és a St. Denis-i Egyetemen (ahová többnyire bevándorló vagy bevándorló gyökerű diákok járnak) is oktat jó néhány olyan szociológus és filozófus, akiknek egyik első számú témája az izraeli–palesztin konfliktus, pontosabban ennek anticionista értelmezése.

Számos jel mutat arra, hogy a társadalomkritika és a változtatásra felhívó politikai cselekvés általában is igen nagyon összefonódik Izrael bírálatával, akkor is, ha nem irányul közvetlenül az izraeli–palesztin konfliktusra, ami kifejezetten új jelenség, s magyarázatra szorul. S nem kevésbé szorul magyarázatra az is, hogy ezzel párhuzamosan miért lesznek egyre inkább a franciaországi zsidó intézmények, temetők, iskolák célpontjai rongálásoknak, támadásoknak, s miért erősödik egyszersmind a franciaországi zsidósággal szembeni verbális és gyakran fizikai agresszió.

Bernard-Henri Lévy

Nyugat-Európában egy idő óta a hagyományos antiszemitizmust felváltani látszik valami újfajta zsidóellenesség. Franciaországban a faji alapú antiszemitizmus már régen nem legitim, viszont az anticionizmus nagyon is az. Bernard-Henri Lévy már 1982-ben, az első libanoni háború alatt felhívta a figyelmet arra, ami igazán csak napjainkban teljesedik ki: „Az antiszemitizmus vagy anticionistává alakul, vagy megszűnik. Hozzáteszem: vagy baloldali lesz, vagy nem lesz”. S valóban, a francia zsidóságnak immár szembe kell néznie azzal, hogy az egyetemisták és a kritikai értelmiség politikai szocializációjának szerves részét képezi az Izrael-ellenesség, mégpedig olyan módon, ami ellen a lehető legnehezebb védekezni, ugyanis a társadalomkritika és a humanizmus hangján szólal meg: a nacionalizmus és az elnyomás ellen, a bevándorlók és a kirekesztettek mellett. A kirekesztettség már egy ideje legnagyobb szimbolikus jelentőségre szert tett figurája az elnyomott palesztin. Azonban hogyan lesz a „zsidó” (és korántsem csak az izraeli) az elnyomás és kizsákmányolás par excellence alakja, akinek ellenképe már nem csupán „a gyarmatosított, kizsákmányolt és meggyilkolt palesztin”, hanem a társadalmi kirekesztettség minden elszenvedője? S valóban, nagyon sok jel mutat arra, hogy a „jó ügyek” melletti kiállás mindinkább összefonódik az Izraellel szembeni egyfajta mechanikus kritikával, amellyel szemben az érvek mit sem érnek, akárcsak a megrögzött antiszemitákkal szemben – ugyanis e kritikát egy totális és jól felépített világkép támasztja alá. Az antiszemitizmus átalakulásának első mozzanata az izraeli–palesztin konfliktus által alkalmat szolgáltató „humanista” Izrael-ellenesség, amely azután – második mozzanatként – kiszélesedik egyfajta baloldali holokauszt-revizionizmussá és áldozati versengéssé.
A neves rasszizmus-kutató, Pierre-André Taguieff, ezt az első mozzanatot új júdeofóbiának (1) nevezi, míg az „antiszemitizmus” fogalmát a hagyományos zsidógyűlölet megnevezésére tartja fenn. A júdeofóbia központi mozzanata a zsidók és Izrael elnyomóként, gyarmatosítóként, sőt náciként való beállítása. A radikális anticionizmus progresszívként és antirasszistaként jön létre, hiszen a cionizmust teszik meg rasszistának, sokszor nácinak. Amíg a hagyományos antiszemitizmus faji alapú, és a zsidóságot Keletről bevándorolt idegen népként konstruálja meg, addig most a zsidók az elnyomó, hegemón, kizsákmányoló Nyugat reprezentánsaiként tűnnek fel. A zsidó-szemita helyére a zsidó-cionista kerül (2). Igaz, a judeofóbia tevőleges súlypontja a Közel-Keletre helyeződött, földrajzi értelemben nem csak keleti találmány a zsidó itt létrehozott új definíciója, sőt, új arcképét nyugati értelmiségiek festették meg. Az új zsidóellenes hullám szereplői tehát korántsem a hagyományos szélsőjobboldalon találhatók.  

Pierre-André Taguieff

Az új zsidóellenes diskurzusban a zsidóság nem mint alacsonyabb rendű faj szerepel, hanem mint olyan, aki maga bánik úgy más népekkel, mint alacsonyabb rendűekkel. Immár a zsidók a rasszisták, a nácik, jóllehet a „világuralmi törekvéseikről” szóló beszéd átszármazott a hagyományos antiszemita diskurzusból. Ám most már nem csupán a nagytőke, a kapitalizmus vagy a kommunizmus, hanem a „nemzetközi cionizmus” letéteményesei is, amely az „imperialista”, elsősorban amerikai politikát befolyásoló tényezőként értelmeződik – s 2002/2003-ban a (jelentős trockista hagyományokkal is rendelkező) Le Monde is „amerikai zsidó lobbiról” beszélt, az akkori miniszterelnök Ariel Saront pedig egyszerűen csak „satilai mészárosként” jelölte meg (holott tudható, a libanoni menekülttáborokban elkövetett vérengzésekért az izraeliek közvetlenül nem voltak felelősek).Miért alakulhatott ez így? E beállítás egyfelől a szovjet anticionista és a hozzá igazodó nyugat-európai kommunista pártok propagandájának az öröksége, amelyet átvett az arab világ, majd az egész muzulmán világ. A szovjet propaganda járult hozzá ahhoz, hogy 1975-ben a cionizmust az ENSZ rasszizmusként bélyegezze meg (jóllehet, ekkor az ENSZ főtitkára az egykori prominens náci és későbbi osztrák elnök, Kurt Waldheim…) – s bár 1991-ben a határozatot visszavonták, a cionizmus és a rasszizmus azonossága a legelemibb tudásnak számít a nyugati kritikai értelmiség egy részében, a szélsőbaloldali pártokban, s a globalizációellenes szervezetekben ugyancsak. Ékes bizonyíték erre a 2001-es durbani „rasszizmus elleni konferencia”, ahol a civil szervezetek képviselői a cionizmust megint csak rasszizmusként bélyegezték meg.Másfelől érdemes mindezt szélesebb elméleti összefüggésbe is helyezni, s ekkor megvilágosodhat az antiszemitizmus átalakulásának második mozzanata. A szociológus Danny Trom, aki – a kritikai szociológiával és Pierre Bourdieu-vel szakító, de baloldalinak megmaradó – Luc Boltanski tanítványi köréhez tartozik, újfajta magyarázattal áll elő. Azért is szerencsés, hogy ő ír erről könyvet (3), mert nem vádolható sem neokonzervatív szimpátiákkal, sem arabellenes attitűdökkel, s a Felvilágosodás örökségét megtestesíteni hivatott francia republikanizmus görcsös reflexei sem jellemzik – amely republikanizmus szerint például a nők által viselt fejkendő, vagy a burka viselése az iszlamizmus térnyerését jelentené, s ezért szükség van a betiltására. Trom szerint Franciaország a 2000-es évek elejétől zsidóellenes epizódot él át, amely tényt ugyanakkor tagadja mind a politikai osztály, mind pedig a kritikai értelmiség. Trom úgy véli, hogy a holokauszt, a népirtás kivételezettsége bizonyos baloldali gondolkodáson belüli akadályként jelentkezik, mégpedig egyfelől az új szociális kérdés megfogalmazásának akadályaként, másfelől a forradalmi politikai cselekvés gátjaként. Mégpedig belülről, saját elméletükből következően jutnak el a holokauszthoz, mint amely meghaladhatatlannak tűnik, s amelyet mégis meg akarnak haladni. Trom kétféle radikális baloldalt azonosít, amelyek mind fellelik a „zsidó problémát” ( és amelyet Jean-Claude Milner nyomán szigorúan elkülönít a „zsidókérdéstől”). A „probléma” mindig valamely eleve létező dolgot vél diagnosztizálni, amely megoldásra vár, mégpedig „végső” megoldásra, amely által a probléma léte megszűntethető. A „kérdés” helye viszont nem az objektivitás, hanem a nyelv; ezért nem igényel végső választ, mi több, a „zsidókérdésnek” megfeleltethető az „antiszemitakérdés” is – a „probléma” felbukkanása esetén ez nem így van(4) Vagyis, magán a baloldali gondolkodáson belül jön létre a „zsidó” mint „probléma”, mint legyőzendő akadály, amelyre azután az elméletalkotók megoldásokat is kínálnak. S pontosan ettől a „megoldástól” kell tartani, véli Trom, hiszen az nem mást, mint a zsidó emlékezet, a zsidó „kivételezettség” (úgy is, mint „partikularizmus”, s úgy is, mint a holokauszt egyediségének tételezése) sőt, az esetenként „transzcendentális jelölőként” megbélyegzett zsidó név, vagy akár Izrael megszüntetésének célját tűzi ki; s a jövőben akár radikálisabb követelések képében is felbukkanhat. 

 

Palesztina mellett tüntetnek Franciaországban

De miért is veti fel a szélsőbaloldal a „zsidót” mint problémát? Ha csupán az izraeli politika bírálata lenne a motivációs erő, úgy nem lenne érthető, hogy miért Izrael válik az elnyomottakat felszabadítani törekvő értelmiségiek és aktivisták szinte egyetlen célpontjává. Vajon Európa a saját rossz lelkiismeretétől szeretne szabadulni, bebizonyítva, hogy a náci típusú megsemmisítés nem egyedülálló, hanem akár létrejöhet pontosan ama nép cselekvése nyomán, amelyik azt korábban elszenvedte? De akkor azt kellene gondolnunk, hogy létezik valami olyasmi, mint „kollektív lelkiismeret”, valamint, hogy ennek megnyugtatásáért érdekes módon elsősorban szélsőbaloldali teoretikusok tesznek sokat.
Trom kiindulópontja egészen más. Szerinte a társadalomkritika válságban van, s éppen megújításának szándéka leli fel a „zsidó problémát”. A válságot az okozza, hogy az elméletalkotók a társadalmi igazságtalanság tényét nem képesek hozzárendelni valamely csoport tevékenységéhez, avagy valamely jól kijelölhető mechanizmushoz. Tehát, úgy tűnik, immár nem csupán a felszabadulásnak nincsen szubjektuma munkásosztály híján (amely a háború utáni kritikai elmélet állandó témája volt), hanem az elnyomásnak sincs. Ezért az új szociális kérdés a szenvedés és a „kirekesztettség” fogalomkörében fogalmazódik meg, amelynek alapja – objektív definíció híján – a szubjektív szenvedés, amelyet valamiképp el kell ismertetni, vagyis objektívvá tenni. Minden társadalmi szenvedést a holokauszthoz mérnek („a vállalat olyan, mint a koncentrációs tábor”, „a bevándorlókkal úgy bánnak, mint a nácik a zsidókkal”), annak érdekében, hogy megfelelően dramatizálhatóvá tegyék, s hogy legitim módon tarthasson számot a szánalomra: így lehetséges csak a szubjektív szenvedést társadalmi szenvedéssé átalakítani. A holokauszt és a szociális kérdés között tehát kapcsolat alakul ki, amikor is, egyfelől, minden áldozatot olyan színben tüntetnek fel, mintha szenvedései felérnének a holokauszt áldozataiéval, másfelől le akarják győzni a holokauszt „egyeduralmát”, hiszen a közelítés határát és korlátait a holokauszt történeti eseménye jelöli ki. Az abszolút szenvedéssel való azonosítás tehát pontosan a holokauszt miatt nem vihető végbe: mintha a holokauszt mások szenvedését tagadná, ezért azt (s a mögötte megbúvó zsidót) le kellene győzni (5).

Az „áldozatlét” felértékelése bizonyos baloldali teoretikusoknál már a második világháború után megkezdődik. Érdekes, hogy az első igazi felmagasztalt áldozatfigura nem más, mint a Sartre által megkonstruált Jean Genet. Genet szimpatizál a náci megszállással, hiszen a nácik azt az országot büntetik, amelyik őt kitaszított sorban tartja; ugyanakkor nem szereti a zsidókat, mert nála nagyobb áldozatok. Sartre szerint azonban mit sem számít, hogy a nácik győznek-e vagy sem, abból a szempontból legalábbis, hogy Genet eleve áldozat, a burzsoá társadalom áldozata. Áldozat tehát, s ennyiben „zsidó”, véli Sartre, ezért „nem igazi antiszemita”, és nem igazi bűnös. A mások ítéletének, az igazságtalan társadalmi rendnek az áldozata – teljes egészében mások tekintete által határozódik meg, akár csak Sartre szerint a zsidó. S bár Genet a zsidóknál saját helyzetét leli fel, ugyanakkor ő maga akar a legnagyobb áldozatként feltűnni, ezért a konkurens áldozatokat trónfosztania kell. S erre végre lehetősége is nyílik, amikor riportot készíthet az első libanoni háború eseményeiről: Szabra és Satila mítoszának, mint a zsidók által végrehajtott népirtásnak a mítosza nagyrészt az ő nevéhez fűződik (6).

Ezen túl, az újkeletű kritikai elmélet a szenvedés olyan ökonómiáját vázolja fel, amelyben zsidóság a szenvedés maximumát képviseli, miközben az egyéb szenvedőknek nem jut tér. E logika szerint a különböző áldozatoknak juttatható elismerés véges, tehát ha valakinek több jut belőle, akkor másoknak automatikusan kevesebb. Ezért születnek olyan művek, amelyek a holokauszt egyediségét nem magának az eseménynek tulajdonítják, hanem úgy szerepeltetik, mint amely az áldozatok közötti diszkurzív versengés eredményeként lesz azzá. A holokauszt tehát „győzött” az emlékezetek versenyében, de ez a győzelem mindig megkérdőjelezhető. A szenvedés piacán jelenleg a zsidók tettek szert monopóliumra, véli például Jean-Michel Chaumont, ezért szentekké, érinthetetlenekké váltak, s ezért „tehetnek meg bármit másokkal”. Az elismerés jogosulatlanul nagy részét szerezték meg azáltal, hogy háttérbe szorították először is a politikai ellenállókat, majd a haláltáborok többi áldozatát, a homoszexuálisokat, a cigányokat, az elmebetegeket, és általában bármely népirtás áldozatait (7). Alain Brossat szerint a jövő politikájához el kell törölni a holokauszt egyediségének tézisét (8). A washingtoni Holokauszt múzeumot egy hármas feledés fölé emelték, vallja, ezek: az indiánok kiirtása, a feketék rabszolgasága és a hirosimai katasztrófa. Auschwitz emlékezete nem válhat a „zsidók államának” kimeríthetetlen tőkéjévé – véli. Brossat szerint igen problematikus, hogy a múltbeli totalitárius rendszerek által előidézett katasztrófát hangsúlyozzák a jelenbeliek kárára, ezáltal elmosódnak azok a vonások, amelyek pedig a jelenben is léteznek, mi több, a múltbeliekkel analógak. Vagyis összefoglalóan: a holokauszt egyediségének állítása a tulajdonképpeni társadalomkritikát teszi lehetetlenné.

Innen persze érthető bizonyos szélsőbaloldali teoretikusok különös vonzódása a holokauszt-tagadáshoz, avagy relativizációhoz. Nyilván nem véletlen, hogy Chomsky, a „szólásszabadság” védelmezésének örve alatt ír előszót Faurisson, a neves holokauszt-tagadó könyvéhez, amely egy fasiszta kiadónál jelenik meg (La Vieille Taupe), illetve hogy Norman Finkelstein, a Holocaust Industry című pamflet szerzője, amelyben a szerző a zsidókat a holokauszt instrumentalizásával,, saját áldozati szerepük fitogtatásával és maguk javára fordításával vádolja, maga is Chomsky tanítványa. Faurissont nemrégiben díjjal jutalmazta az igen népszerű, bár újabban viták kereszttüzébe került, magát baloldalinak és anticionistának tartó humorista, Dieudonné, amelyet – a közönség ovációja közepette – Faurisson egy auschwitzi deportált jelmezében vett át Dieudonné párizsi belvárosi színházában. Valójában Faurisson az igazi áldozat, hangoztatta az esemény alatt Dieudonné, hiszen nem engedik publikálni a műveit. Dieudonné az európai uniós választásokra anticionista listát állított, s újabban a Nemzeti Fronttal keresi a kapcsolatot: legkisebb gyermekének keresztapja nem más, mint Jean-Marie Le Pen. S az sem érhet senkit meglepetésként, hogy a Magyarországon is ismert egykori ortodox kommunista Roger Garaudy mára szintén holokauszttagadással tölti az idejét.
E beállítás kezdetét, vagyis a hasonlóság és analógia felállítását a holokauszt múltbeli katasztrófája és a jelenbeli állapotok között a kommunista ellenálló Robert Antelme írása (L’espèce humaine) jelöli, aki maga is megjárta Dachaut, s akinek célja, hogy az „univerzális felháborodás” erejét mindenfajta kirekesztettség ellen fordítsa. Antelme azt gondolja, hogy nincs különbség a „normális” kizsákmányolás és a láger között. Ezért a láger egy univerzalizálható morált kínál, amelyből következik az ember ember általi kizsákmányolásának felszámolása (9). A megsemmisítő tábor tehát természetében korántsem különbözik bármely más uralmi viszonytól, csupán intenzívebb. A tábort mint metaforát, mint a modernitás képét kívánja bevezetni Giorgio Agamben, a Franciaországban is igen népszerű olasz filozófus. Agamben szerint a „rendkívüli állapot”, vagyis a törvény felfüggesztése, illetve e felfüggesztés örökös lehetősége jellemzi a mai társadalmakat, amelyek azt „táborszerűvé”  teszik, hiszen immár a „puszta élet” kormányzásáról van szó (s itt merül fel az analógia a haláltáborokkal). Bernard Ogilvie, akit Agamben nagyban inspirált, pedig úgy véli, hogy a modern kapitalizmusban a munka megszervezésének sémája a láger: a vállalat és a láger közötti hasonlóság számára szembeszökő. Ogilvie szerint a munkának olyan típusú megszervezése zajlik, amelynek pusztán testekkel, puszta életekkel van dolga, amelyben mindig benne rejlik a megsemmisítés lehetősége: mindenki lecserélhető és behelyettesíthető. Ez a típusú hasonlítgatás és metafora-gyártás olyan mértéket öltött, hogy Primo Levinek – még ezen diskurzus igazi kiteljesedése előtt – egy ízben meg kellett jegyeznie: „A Fiat gyárban nincsenek gázkamrák”.

Alain Badiou

A legfeltűnőbb álláspontot azonban az az Alain Badiou – a leghíresebb élő francia filozófus – képviseli, aki A század című, nemrég magyarul kiadott könyvében (10) még csak említést sem igen tesz a holokausztról. Könyve bővelkedik  viszont a kommunizmus alapító eseményeinek lelkes elemzéseiben, szemrebbenés nélkül magasztalja például Maót és a kínai kulturális forradalmat. Viszont rákövetkező pamfletjében (11) Badiou pótolja a könyve által hagyott hiányérzetet, nem is akárhogyan: megfogalmazza, hogy az a „kivételezettség”, amit a zsidó nép magának vindikál, ugyanaz, mint ami szerint a nácik gondolták el a zsidóságot: ugyanannak az éremnek a két oldaláról van szó. Ezért az antiszemitizmus és a népirtás csupán logikus következménye ama kivételezettségnek, amelyet a zsidó név feltételez. A holokausztért tehát elsősorban az áldozatok lennének a felelősek, illetve nevük használata, amely partikularizálja őket – vonja le Badiou írásának konklúzióját a filozófussal vitatkozó írásában Eric Marty (12).

Az „univerzalitás” nevében kell tehát megtagadni a zsidó nevet, feloszlatva a közösséget mint partikularitást. Badiou, egyfajta szekularizált teológia révén, a páli eseményt tekinti az univerzalitás megalapozásának, amely, minden különbség eltörlésével, az egyenlők közösségét hozta létre. A „zsidóról” való beszéd viszont a partikularitás beszédmódja, amely gátolja az univerzalitás páli kinyilatkoztatásának megvalósulását.

Ezért az áldozatok iránti együttérzésünket nem mint zsidókkal szembeni együttérzésünket kell kifejeznünk: Badiou arra hívja fel a zsidókat, hogy felejtsék el a holokausztot. A holokauszt emlékezetét azért is ki kell törölni, véli, hogy Izrael ezt ne használhassa ki szimbolikusan arra, hogy a palesztinokat kizsákmányolja és alávesse. Badiou számára a „zsidó” nem más, mint „transzcendentális jelölő”, ami, mint ilyen, megkérdőjelezhetetlen, s amit arra használnak az „új árják”, hogy a „sokaságot”, az elnyomottakat elhallgattassák (13). Vagyis nem csupán arról van szó, hogy a zsidók önmegkülönböztetése és a nácik antiszemitizmusból fakadó zsidó-fogalma homológ, hanem arról is, hogy a „zsidó jelölő” használata, s az általa felmutatott partikularitás eleve náci, hiszen a felsőbbrendűség jogát alapozza meg az e jelölő alá önmagukat besoroló emberek számára, amely felsőbbrendűséget a holokauszt emlékezete csak még inkább kiteljesíti. Így azután – megtámogatva a történeti kontextus totális ignorálásával – Badiou megteremtheti a vágyott összefüggést nácizmus és cionizmus között.   

A bizonyos szélsőbaloldali gondolkodásban megfogalmazott „zsidó probléma” gyakorlati megfelelője Izrael és a zsidók elembertelenedettként való felmutatása (avagy, a zsidók Izraelen keresztüli dehumanizálása), amely a második intifádával egy időben teljesedett ki Európában. Ez akár felfogható olyan bizonyítékok gyártásaként is, amelyek beigazolják a szélsőbaloldali gondolkodásban fellelt elméleti akadályok nem csak elméleti jellegét. Sok szerző úgy véli, hogy 2000-től, a második intifáda kezdetétől új korszak nyílt Izrael nyugati percepciójában, s ezt nevezik meg Izrael „dehumanizálásaként” (14). A „dehumanizálás” folyamatának talán legmeghatározóbb szimbolikus eseménye a „kis Mohamed halálaként” elhíresült, a France 2 tévétársaság által 2000 szeptemberében készített képsor bemutatása volt, amely szinte azonnal az izraeli hadsereg paradigmatikus médiareprezentációjává vált. Az intifáda kezdetén, a Gázai övezetben a Mohamed nevű palesztin kisfiú egy összecsapás alkalmával édesapjával együtt a palesztin biztonsági erők és az izraeli hadsereg kereszttüzébe került, s – legalábbis a felvétel kommentárja szerint –, izraeli golyók által vesztette életét. Az eseményt egy palesztin operatőr rögzítette a France 2 televízió alkalmazottjaként, s azt a csatorna jeruzsálemi kirendeltségének vezetője, Charles Enderlin vágta össze, majd továbbította a világ összes tévéállomásának – mégpedig teljességgel ingyen, hogy senki se legyen megfosztva az „igazságtól”. A képekhez fűzött kommentár szerint az izraeliek szándékosan lőttek a kisfiúra. Csakhogy, a ballisztikai vizsgálatok nyomán kiderült, a megvágott felvétel feltehetőleg hamisítvány, amennyiben a kis Mohamedet valószínűleg palesztin golyók érték. Az esetből per lett pro és kontra ítéletekkel, mindenesetre a csatorna a mai napig nem hajlandó közzétenni a vágatlan változatot. A médiareprezentáció azonban – bármi is legyen a végső bírói ítélet – megszületett, elterjedt, s jelentős hatást gyakorolt: az izraeliek ezek szerint még a legkiszolgáltatottabbak közül is a gyermeket célozzák.
Izrael „dehumanizálása” természetesen a nyugat-európai zsidóságra is hatással van, hiszen a politikusok és az értelmiségiek importálják a közel-keleti konfliktust, pontosabban annak a lehető legegyoldalúbb olvasatát, a hazai viszonyokra applikálva. Az izraeli hadsereg által végrehajtott célzott likvidálás vagy válaszcsapás az egész francia politikai osztályt megmozgatja, valahogyan mindenkinek reagálnia kell, s ekkor az esti híradóból legalább öt-tíz perc azzal telik, hogy a jelentősebb pártok politikusai litániaszerűen, már-már komikus módon elítélik az „eltúlzott válaszcsapást”, vagy a „törvénytelen állami gyilkosságot”. 

A „dehumanizáció” persze azóta is folytatódik, legutóbb a gázai háborúban számolta a nyugati média napról napra a civil és nem civil áldozatokat palesztin forrásokra hivatkozva, s a végén kiderült, a számok eltúlzottak voltak, különösen, ami a civil áldozatokat illeti, de persze ez már teljesen visszhangtalan maradt. A 2010 májusában – az igen sikeres provokáció nyomán – a Gázai övezetbe tartó „humanitárius segélyszervezetek” (valójában iszlamista forrásokból pénzelt) hajója ellen véghezvitt akció médiareprezentációja pedig szintén és közvetlen módon a „humanizmussal” szembeállított embertelenséget adja hírül.

A “humanitárius segélyszervezet” hajója

S mára már az is egyértelmű, hogy bizonyos marxista és harmadik világ-párti csoportok egyre inkább az iszlamistákkal való összefogást szorgalmazzák: a világ számkivetettjei egyesülhetnének a jelenkori „pária-vallás”, vagyis az iszlám lobogója alatt. Igaz, e szövetség egyik első teoretikusa nem más volt, mint Carlos, az egykori magyar kommunista vezetés vendégszeretetét is élvező, jelenleg Franciaországban raboskodó neves terrorista, azonban a brüsszeli székhelyű Études marxistes elméleti folyóirat is ezen az állásponton van: 2003-as számában az anti-imperialista szövetség kommunisták és iszlamisták között bizonyos esetekben nagyon is kívánatos – vallja (15).

 

Palesztin zászló a Diadalíven

E szövetség azonban nem csak elméletben látszik megvalósulni, hiszen például Tariq Ramadan, a genfi székhelyű, nemzetközi tévécsatornákon sokat szereplő, de elsősorban a francia diskurzusban szerepet vállaló „muzulmán entellektüel” (kritikusai szerint az iszlamizmus európai szálláscsinálója), az Európai Szociális Fórum meghívott vendége volt 2003 novemberében, valamint közös könyvet adott ki a neokommunisták és trockisták által szerkesztett Le Monde diplomatique főszerkesztőjével, Alain Gresh-sel. Ramadan nagyapja nem más, mint az egyiptomi Muzulmán Testvérek alapítója, Hasszán al-Banna, amely szervezet a huszadik századi szélsőséges iszlám legfőbb forrását jelenti, s többek között Szadat egyiptomi elnök meggyilkolásáról nevezetes. A későbbiekben pedig az egyik „muzulmán testvér”, Ayman al-Zawahiri az al-Kaida társalapítója lett. Ramadan nézetei saját bevallása szerint sem távolodtak el nagyapjáéitól, jóllehet, őt mérsékelt gondolkodónak, és nagy reformernek nevezi. Ramadan egy csapásra nagy publicitásra tett szert, amikor zsidó vagy zsidónak vélt értelmiségieket nevezett meg egy írásában (vagyis listát készített róluk), akiket azzal vádolt, hogy Izrael állam feltétlen hívei, mégpedig származásuknál fogva. Ezek között volt Alain Finkielkraut, André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy, Bernard Kouchner és Pierre-André Taguieff (aki egyébként nem zsidó), akiken „univerzális politikai elveket” kért számon, a zárt, „közösségi logika” helyett (16). A listát az Oumma.com iszlám portálon tette közzé 2003-ban, de az felkerült az Európai Szociális Fórum honlapjára is (a Le Monde és a Libération visszautasította a cikket). Az iszlám tehát, Tariq Ramadan értelmezésében, és többé-kevésbé hallgatólagosan szembeállítva a zsidósággal, a zsidó hittel, illetve Izraellel, az univerzalitás letéteményeseként tündököl. Természetesen Ramadan ilyet vallási alapon világi közönség előtt egyáltalán nem állíthatna. Ez csak úgy lehetséges, hogy összefog bizonyos szélsőbaloldali és globalizációellenes csoportokkal, akik a muzulmán hívek elnyomott mivoltát szeretnék felszámolni Európában,és azon kívül. Ramadan fő támogatói közé tartozik pédául José Bové, a neves globalizáció-ellenes aktivista, a Parasztszövetség vezetője, a génmódosított ültetvények és McDonald’s-ok elleni akciók szervezője, aki egyébként a zöld párti listán szokott szerepelni a választásokon: jelenleg Európa parlamenti képviselő az Europe-Ecologie színeiben. Bové ugyancsak tagja volt 2002-ben a „fogoly” Arafatot Ramallahban felkereső „delegációnak”, amikor is „emberi pajzsot” képeztek a palesztin vezető védelmére, arra az esetre, ha az izraeli hadsereg megkísérelné elfogását. Bové Párizsba visszatértekor pedig úgy nyilatkozott, hogy a felerősödő franciaországi zsidóellenes erőszak nem másnak, mint az izraeli titkosszolgálat tevékenységének köszönhető (jóllehet, később e nyilatkozatért bocsánatot kér).

Látható, bizonyos „progresszívek” és „humanisták”, jóllehet nem mindannyian, most már az iszlamistákkal vállvetve küzdenek(17). Ezáltal persze maguk is a kulturális szembenállás látszatát erősítik, azt a nézetet, miszerint az iszlám önmagában is veszélyes az „európai értékekre”, illetve, hogy a Franciaországban valóban igen rossz helyzetben lévő sokadik generációs bevándorlók között túlnyomó többségben lennének a muzulmán hívek, mit több a szélsőségesek – holott a legtöbb arab gyökerű bevándorló vallástalan, s problémáik nem igazán „kulturálisak”. E szélsőbaloldali és harmadikvilág-párti csoportok az iszlámot kinevezhetik a „felszabadulás teológiájának”, hiszen ellenfelük közös: az imaginárius Nyugat, amelyet mechanikusan felruháznak az elnyomás, az imperializmus és a kizsákmányolás minden attribútumával.

Ahhoz az egyre elfogadottabb állásponthoz pedig, amely megkérdőjelezi Izrael létjogát, Izrael dehumanizációján keresztül vezet az út. Badiou sem a levegőbe beszél, amikor azt állítja, hogy Izrael nem más, mint esetleges gyarmati képződmény, valamint, hogy a zsidóság idegen a Közel-Keleten: érdekes, nem Bajorországban alapították meg államukat, teszi hozzá a magyar fülnek ismerősen csengő jelentőségteljes iróniával (18). Jól tudja ugyanis, hogy megállapításait egy jól felépített ideológiai hátország előtt teheti meg, s ezért legitimitásukat igen nehéz megkérdőjelezni.

 

 

 1 Pierre-André Taguieff: Prêcheurs de haine. Traversée de la nouvelle judéophobie planétaire, Párizs, Mille et une Nuits, 2004.

 2 Uo. 25. old.

 3 Danny Trom: La promesse et l’obstacle, Párizs, Les Éditions du Cerf, 2007.

 4 Jean-Claude Milner: Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Párizs, Verdier, 2002.

 5 Trom: i. m., 88-89. old.

 6 Eric Marty: „Jean Genet à Chatila”, Les Temps Modernes, 2002 dec. – 2003 jan., No. 622., újraközölve: Bref séjour à Jérusalem, Gallimard, 2003.

 7 Jean-Michel Chaumont: La Concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Párizs, Éd. La Découverte, 1997.

 8 Alain Brossat: L’épreuve du désastre: le XXème siècle et les camps, Párizs, Albin Michel, 1996.

 9 Trom: i. m., 162. old.

 10 Typotex, 2010.

 11 Portées du mot „juif”, Párizs, Lignes, 2005.

 12 Eric Marty: Une querelle avec Alain Badiou, philosophe, Gallimard, 2007.

 13 Trom: i. m., 187. old.

 14 Pl.: Shmuel Trigano: L’Ébranlement d’Israël, 2002., Alain Finkielkraut: Au nom de l’Autre, Gallimard, 2002

15  Taguieff: i. m., 825. old.

16 Taguieff, 908-909.

17  Érdekes, hogy Magyarországon a (szélső)jobboldali sajtó – arabgyűlöletétől egy percre eltekintve – milyen élvezettel és cinizmussal veszi át az iszlamista és szélsőbaloldali zsidóellenes toposzokat, csak, hogy visszaforgassa azokat a saját tradicionális antiszemitizmusába.

18 Eric Marty: Une querelle avec Alain Badiou, philosophe, Gallimard, 2007., 12-13. old.