Vári György: A nyerseség hasznáról és káráról

Írta: Szombat - 2008-07-01 Rovat: Politika

Yeshayahu Leibowitz álláspontja szerint a kereszténységnek egyrészt semmi belső, lényegi köze nincsen a judaizmushoz, másrészt pedig a kereszténység a judaizmus éles, antagonisztikus ellentéte, tagadása. A judaizmus a Törvény – a halacha – vallása, praxisvallás, míg a páli kereszténység a Törvény végét hirdeti, Jézus áldozatát, mely eltörölte a bűnt és ezzel eltörölte a Törvényt.

Vári György (Fotó: Tóth Csilla)

A helyzet azonban még ennél is súlyosabb, a kereszténység úgy tudja magáról, hogy ő a voltaképpeni, a verus Israel, benne és általa folytatódik, válik egyetemessé a történet, mely Ábrahám elhívásával kezdődött, hiszen a zsidókat Isten elvetette. Ha a kereszténység hitigazságai már nem is maradéktalanul, de a kereszténység szellemisége azért továbbél az európai kultúrában a modernitásban is.

A zsidóság az isteni parancsra koncentrál, arra a parancsra, amely – a Leibowitzhoz gondolatilag közelálló Kierkegaarddal szólva – felfüggeszti az etikait a vallási nevében. Leibowitz egyéb írásaiban többször kifejtett nézete szerint ugyanis a halacha nem morális előírásrendszer, egyedül Isten szolgálata lehet a törvénytartás funkciója. A halacha független mind a morális, mind a racionális megfontolásoktól, akár szembe is kerülhet velük, hiszen felettük áll. A felvilágosodás nyelvén mindez úgy hangzik, hogy az ész fényénél megmutatkozó igazsággal szemben a megátalkodott zsidók minden emberiesség ellenére is csak sötét babonáikat hajlandóak követni. Ez volna a felvilágosult antiszemitizmus, amely a külsőt a belső nevében elítélő, törvénytagadó kereszténység örököse Európában, annak a kereszténységnek, mely az Istenfiú áldozatának mítoszával, az Isten emberért hozott áldozatának mítoszával rendeli alá az istenit az emberinek, a vallásit az etikainak. Ezért mondhatja azt Leibowitz, hogy a felvilágosult antiszemitizmus és a kereszténység teológiai antijudaizmusa között nincs lényegi különbség. A kereszténység nem tud az isteni abszolút transzcendenciájáról, az Istent emberré teszi (bálványimádó, lényegileg pogány), folytonosságot lát az emberi-etikai-általános szférája és az vallási szféra között, sőt egyenesen megfordítja a hierarchiát. A kereszténység nem ismeri a „vallási” stádium önállóságát, így a kereszténység szekularizációja voltaképpen nem is olyan nagy lépés, pusztán a kereszténységből szükségképpen következő konzekvenciák levonása Leibowitz szerint. A Karl Barth-idézet, amely szembeállítja a Gondviselés Istenét a judaizmus és az iszlám (iszlám azt jelenti: engedelmesség) Istenével, ezt az elképzelést támasztja alá. Alighanem ez a szerző problémája a zsidóságon belüli „progresszív” irányzatokkal is, hogy halachikus kérdéseket az ész fényénél és morális szempontok alapján kívánnak megvitatni, hogy az ész ítélőszéke elé citálják, alárendelik az észnek és a morálnak az isteni törvényt. Alighanem azért is tekint Leibowitz elismeréssel a markionita gnózisra, mert ez az irányzat, az igazi Izrael státuszát nem igényelve, nyíltan is megkülönböztette az Ószövetség haragvó Istenét a maga megbocsátó Istenétől.

Leibowitz első állítása, miszerint a kereszténység és a judaizmus lényegileg különböznek egymástól természetesen igaz. Igaz, azonban egyáltalán nem azt támasztja alá, amit a szerző igazolni akar, tudniillik hogy „zsidó–keresztény párbeszéd” nem lehetséges. Valódi párbeszédhez ugyanis két, lényegileg különböző dialóguspozícióra van szükség, egyszerűen azért, mert a kórus nem párbeszéd. Leibowitz érveik vitatásának vagy akár rekonstrukciójának teljes mellőzésével egyszerűen „lapos”-nak nevezi a híres dialógusfilozófusok, Buber és Rosenzweig álláspontját „a hit két útjáról”, noha Rosenzweig dialógusról beszél: nem két egymás mellett futó útról, amelyeknek csak célja – Isten – azonos, hanem az igazság igazzá bizonyulásáról a két vallás, a judaizmus és a kereszténység dialógusában. Miért jelenti hát ki ilyen határozottan Leibowitz azt, ami ilyen evidensnek tűnik, miért teszi harciasan azt a banális kijelentést, hogy a judaizmus nem azonos a kereszténységgel, hanem különbözik tőle? Ha meg akarjuk találni Leibowitz valódi vitapartnerét, gondoljunk a három gyűrű történetére a Bölcs Náthánból. A gyűrűk – a három monoteista vallás szimbólumai – emberi szem számára nem megkülönböztethetőek, az lesz az igazi gyűrű jogos tulajdonosává, az válik az Atya méltó örökösévé, aki az egyetemes erkölcsi törvény leghívebb szolgája lesz. Aki a legjobb emberré válik, az válik egyúttal a legjobb zsidóvá, kereszténnyé, moszlimmá is. A moszlim, a keresztény és a zsidó rítusok merőben külsődlegesek a közös lényeg szempontjából, az egyetemes ember ruhái, fügefalevelei a megváltatlanság telében, melyek lefoszlanak majd róla, mikor betelik az ígéret és az Ész Államában újra nembeli lényegére vetkezhet majd. Ez az elképzelés valóban három egyforma, párhuzamosan futó utat ismer, és az a félelem rejtezik mögötte, hogy minden különbség konfliktusok forrása lehet csak, és egyetlen esélyünk abban a humanista misztikában rejlik, ami felszámolhatja a különbségeket a dialógus esélyével együtt és eljuttathat minket a Minden Egy megnyugvásához, a divatos, észvesztően lapos szlogenhez, hogy minek ölni egymást, igazából minden vallás ugyanarról szól. Mert csak az azonosság veszélytelen és megnyugtató. Tábor Béla szép és mély könyve, (A zsidóság két útja) a következő bölcs választ adja az ilyesfajta kijelentésekre: a különböző vallások nem ugyanazt az igazságot mutatják fel, hanem az igazság különböző aspektusait. Nos, amikor Leibowitz ez ellen a laposság ellen kel ki a maga jellegzetes nyerseségével, akkor teljesen igaza van, ez szövegének legnagyobb erénye. A mögöttes feltételezésnek azonban, miszerint vagy teljes homogenitás van, vagy antagonizmus, ő is foglya marad, és abból, hogy van különbség, arra következtet, hogy nincs beszélgetés, noha ennek épp az ellenkezője igaz: beszélgetés csak akkor van, csak akkor lehetséges, ha különbség is van.

Leibowitz fontos érve, hogy a kereszténység úgy tudja, ő a judaizmus örököse, ezért az örökhagyó már puszta létével is folyvást megkérdőjelezi az ő létjogosultságát. Így valóban nem lehetne beszélgetni, ebből azonban semmi egyéb nem következik, mint az, hogy a kereszténységnek felül kell vizsgálnia a „verus Israel” teológiáját, illetve azt, hogy Izraelt elvetette az Örökkévaló. Ez jórészt meg is történt. Leibowitz azonban bebiztosítja magát és bejelenti, hogy nem rendes zsidógyerekek azok, akik odafigyelnek arra, ki mit beszél például a katolikus egyházban, ő tehát bizonyosan nem fog csalódni elképzeléseiben, bizonyosan nem fog meglepődni. Amennyiben jó előre úgy döntünk, hogy nekünk aztán mindenki mondhat, amit akar, mi úgyis tudjuk, amit tudunk, akkor ebből az alapállásból már nem lesz nehéz demonstrálni, hogy a beszélgetés teljesen értelmetlen. Leibowitz a kereszténység álláspontját azonosítja egyes egyházatyák álláspontjával, azt tekinti „igazi” kereszténységnek. Általában is így jár el, egy történeti folyamat egyes pontjait, amelyek igazolják álláspontját, kiválasztja és kinevezi a zsidóság és a kereszténység lényegének. A zsidóság lényegéhez tartozik szerinte a kereszténységgel szembeni idegenkedés is, és aki ezt nem érezte, az alighanem eltávolodott már ettől a zsidó lényegtől, mint például a múlt század egyik legnagyobb zsidó gondolkodója, Franz Rosenzweig. Ez a legkényelmesebb megoldás. Álláspontomat, igazolása helyett, a judaizmus lényegéve emelem, így már elég lesz cáfolat helyett a zsidóság lényegétől idegennek nevezni vitapartnerem érveit, állításait. Az ellenvélemény eleve nem lehet zsidó, hiszen a zsidó az, amit én mondok. Az esszencializmus azonban – hiszen úgy döntött, nem tart igényt a hagyomány tekintélyes részére, mert nem tartja lényeginek – szükségképpen hagyományidegenné lesz, az esszencializmus tulajdonképpen nem más, mint a hagyományidegenség melletti tudatos elköteleződés. Erre hívja fel a figyelmet Avi Sagi, aki jelzi, hogy Leibowitz halacha-értelmezése eltekint a Szóbeli Tantól, attól merőben idegen, noha Leibowitz egyetértően idézi a midrást, hogy a Misna és a Talmud különbözteti meg Izraelt a „népek”-től. Sagi szerint „noha Leibowitz azt állítja, hogy egyszerűen a zsidó tradíció nevében beszél, a hagyomány éppenséggel ellentmond a tézisének. Furcsa vitaálláspont, hogy a halacha egyetlen célja az életet az Istenszolgálat feladatára redukálni. Valójában számos halachikus norma az az emberi élet jobbítását tekinti feladatának, egyéni és társadalmi értelemben is. Nyersebben szólva: a halachikus tradíció nem törekszik és igazából nem is törekedhet az emberi ismeretek és az emberi erkölcsi értékek érvénytelenítésére, mert ezek központi jelentőségűek a vallásjogi eljárásokban. Sokszor olvasható a Talmudban a felkiáltás: Mi szükségünk van az Írásból vett bizonyítékra? Ez s’vara, vagyis ésszel belátható (Babiloni Talmud, Bava Kama, 46 b), jelezve azt az alapfeltevést, hogy annak eldöntésében, mi Isten akarata, az ész felülírja a kinyilatkoztatást. Bármely ilyen rangsorolás érvényteleníti Leibowitz interpretációját a judaizmusról” i . A zsidó jog – szemben Leibowitz-cal – nem tekint minden előírást ész és morál felettinek, elkülönít egymástól morálisan vagy logikailag igazolható és valóban felfoghatatlan törvényeket. Leibowitz dogmatikus halachafelfogása nem a zsidó jogi tradíción alapul.

A szerző másik fontos állítása, hogy a judaizmus és a kereszténység nem ugyanannak a világnak a lakói. A kereszténység használja ugyan a héber Biblia fontos motívumait, hőseit, ahogy Shakespeare a dán krónikát, de eleven összefüggéseit, szellemét, perspektíváját eldobja, nem kinyilatkoztatásként, hanem turkálóként kezeli. Nos, erre igen egyszerű válaszolni: ez nem igaz.
Ahogy Leibowitz maga is beismeri, hogy aztán ezért is dühöngjön, a kereszténység kinyilatkoztatottnak tekinti (felőle nézve nyilván: kisajátítja) a héber Bibliát az első betűtől az utolsóig. Avagy az volt-e Shakespeare munkamódszere a dán krónikával kapcsolatban, hogy abból egyetlen betű el nem veszhet és aki csak a legkisebb részletet is eltörölné belőle, az a legkisebb lészen a mennyek országában? Ha nem, áll-e az analógia?

Leibowitz írása azért fontos minden esendősége ellenére, mert túl könnyen mondjuk ki néha a párbeszéd szót és más, szépen hangzó társait. Leibowitz érdes bár, de teljesen szalonképes, nem keresztények és zsidók együttélésének lehetetlenségéről beszél. Az ilyen értelemben vett együttélést természetesen megkérdőjelezhetetlen, kölcsönös erkölcsi kötelességnek tartja. Judaizmus és kereszténység vallási antagonizmusáról akarja meggyőzni olvasóit. A keresztény és zsidó személyek és csoportok békés egymás mellett élése feltétlenül szükséges, egymás iránti kölcsönös és őszinte szeretete nagyszerű dolog. De egyik sem vallási dialógus. Ezt mindenképpen megtanulhatjuk Leibowitz érdekes és problematikus írásából.
*
i. Avi Sagi, Commentary. Between Obedience and Autonomy in: Walzer, Lorberbaum, Zohar (ed), The Jewish political tradition I, 2000. 106.p.