A zsidóság szellemi közösség

Közösség

Azt, amit a bibliai teremtés-mítosz úgy fejez ki, hogy kezdetben csak egyetlen ember volt, tehát az individuáció előtti állapotként, a valóságban csak a közösség realizálhatja.

A bibliai „Ádám” tehát az emberi kö­zösség ideája. A biblicizmus alapkövetelménye eszerint az, hogy az em­beri közösség Isten képmása legyen.

Szellemi közösségek – és minden kö­zösség szellemi annyiban, amennyiben ezt teszi – meditációs objektumokat te­remtenek maguknak. Ezek a meditációs objektumok a közösségi szellem kristá­lyosodási gócai; a közösségi szellem­ben, amelyből a közösség közösség-léte táplálkozik, ezek sugározzák ki maguk­ból a kávodot (כבוד), a szempont, a szakralitást. (Kávod: dicsőség és érték. Értékelt érték, elismert érték, közösség­teremtő érték, vagyis olyan érték, amely egyesíti az elszigetelt személyeket. És az érték: létkvantum!) Ha azt mondjuk, hogy szellemi közösségek teremtenek maguknak ilyen meditációs ob­jektumokat, ezzel azt mondtuk, hogy hi­erarchikusan tagolt – a szellemi emanációs erő hierarchiájává tagolt – szellemi közösségek teremtik ezeket az igazsá­gok vagy szimbólumok formáját öltő meditációs objektumokat, és a hierar­chia egyes rétegei minden alacsonyabb réteghez képest a teremtő, minden ma­gasabbhoz képest az ellenálló szerepét töltik be, vagy koncentrikus körnek kép­zelve ezeket a rétegeket, minden bel­sőbb réteg teremtő, minden külsőbb ré­teg ellenálló (a spiritualitás nonkonformizmusával, transzparencia-igényével szemben), s a teremtő és ellenálló réte­gek kölcsönhatása, összjátéka szabja meg a közösség egészének mint rend­szernek szellemi arculatát. Ezeknek a rétegeknek erőviszonyai határozzák meg tehát, mi, mennyi és milyen formá­ban tör át a közösségben fellépő leg­ magasabb szellemi igényekből. Ez a felfogás nem relativálja, nem teszi semmiféle ״szubjektív” önkény függvényévé a közösség által reprezentált szellemi tartalom érvényét: végső fokon nem a legfelsőbb rétegek alkotásának áttörése, transzparenciája az, amiről itt szó van, hanem azé, ami ezt a legfelső réteget – szellemi erejét és érzékenységét – formálta, sőt arról van szó benne, ami ezt a formálót formálta, és így tovább ad infinitum, minden történelmi hatás előfeltételéig.

A mítosz szerepváltása: a mai zsidóság nem abban hisz, hogy az egyiptomi kivonulásnál kettévált a Vörös tenger, hanem abban, hogy egy-két évszázaddal ezelőtt a zsidóság még hitt abban, hogy a Vörös tenger kettévált, és hogy ez a hite, más bibliai mítoszokban való hittel együtt vagy három ezredéven át a zsidó szellemi közösség meditációs objektuma volt. Persze ma is van a zsidóságnak egy rétege, amelynek közvetlenül ez a meditációs objektuma, de mivel ez a hit is magában foglalja azt a hitet, hogy vagy három évezreden át ez volt a zsidó szellem közösséget konstituáló meditációs objektuma (אלהי אבותינו , atyáink Istene), azt mondhatjuk, hogy ma a zsidó szellemi közösséget konstituáló meditációs objektum az a hit, hogy ez a hit három ezredéven át a zsidóság közösséget konstituáló meditációs objektuma volt. (…)

A sechíná (שכינה ) eredeti jelentése: Isten jelenléte (״bennlakozása”) Izrael közösségében. Hogy egyben kneszet Izrael-t (כנסת ישראל ), Izrael közösségét is jelenti, csak ennek másik körülírása. Isten jelenléte egy közösségben, egy közösség mint Isten jelenlétének közössége: ez a kahal (קהל ) vagy kneszet, az ecclesia, az egyház definíciója.

״Isten definíciója: az egyház élete” – mondta Szabó Lajos. Az egyház élete pedig – a fentiek szerint – Isten jelenlétének konkrét megnyilvánulása, vagy talán pontosabban, a közösség konkrét reagálása Isten jelenlétére.

Hagyomány és kinyilatkoztatás

Cimcum (צמצום ): teremtés, sevirá (שבירה): bűnbeesés, tikkun (תקון): megváltás. A feltűnő az, hogy ebből a lurjai konstrukcióból a kinyilatkoztatás hiányzik, viszont a bűnbeesésnek van ekvivalense: a sevirá (⁴.( שבירת הכלים Ez természetesen nem a kinyilatkoztatás háttérbe szorulását jelenti Lurja Kabbalájában. Inkább abból adódik, hogy az egész Kabbala a kinyilatkoztatással azonosítja magát. A Kabbala közege a kinyilatkoztatás.

Van még egy aspektusa ennek a kérdésnek: leképezhetjük mítosz és logosz viszonyára. A teremtés-bűnbeesés-megváltás hármasságában az elemek közös jellegzetessége, hogy egyik sem jelen: a teremtéshez és bűnbeeséshez múlt idő járni (a teremtéshez a mélymúlt, a bűnbeeséshez az egyszerű mitikus múlt), a megváltáshoz a jövő idő. A múlt idő a mítosz közege; de a jövő idő is az. Ezekkel szemben a kinyilatkoztatás specifikuma híd: a kinyilatkoztatás a hagyományban történik, a hagyomány viszont csak je­lenné válva lehet szellemi realitás. Ez a megkülönböztetés és kapcsolat a mí­tosz és a logosz szintjei közt adhatja kezünkbe a kulcsot Krisztus történeti­ségének kérdéséhez is, ahol szintén a kinyilatkoztatásnak mítoszhoz és logoszhoz való viszonyáról van szó.

A hagyomány a szellem konkrét tör­ténelmi emlékezete, a logosz pedig – a megjelenítő, a jelenné tevő – kiolvaszt­ja ebből az emlékezetből a jelenvaló­ságot. Úgy is mondhatjuk: visszaoldja a hagyományt a kinyilatkoztatásba. Eb­ben a visszaoldásban „történik” a kinyilatkoztatás. A nagy biblikus tetralógiá­ban (teremtés-bűnbeesés-kinyilatkoztatás-megváltás) a kinyilatkoztatás a lo­gosz pólusa, de ez a pólus az egész tet­ralógiát, tehát mind a négy elemét átlogizálja, vagyis jelenné teszi, és mitikus burkukból kihámozza logosz-tartalmukat – magáét a kinyilatkoztatásét is, amelyet a jelen (a megszólító nyelv!) mítoszának burka zár körül mint múlt­ba vetített eseményt.

Zsidóság és kereszténység

A krisztianizmust az kapcsolja a biblicizmus logocentrikus hangsúlyához,⁵ hogy az evangélium végig kinyilatkozta­tásként értelmezi magát: mert Krisztus, a „Fiú” lényegénél fogva a megjelenő (magát megjelenítő) Isten. A zsidóságtól talán éppen az választja el, hogy egyet­len folyamatos kinyilatkoztatás, és nincs benne semmi más elem: mert nincs benne teremtés, nincs benne bűnbee­sés – mindezekre csak mint tőle va­lójában idegen elemekre utal – sőt, meg­váltás sincs benne, mert a megváltás jövőidejét itt felszívja a kinyilatkoztatás jelenideje, éppúgy, mint a teremtés és bűnbeesés múltidejét is. Tehát az evan­géliumok paradoxona az, hogy kirekesztenek magukból minden mitikusát – azáltal, hogy egyetlen alapmítoszban – Jézus Krisztus történetiségében – olda­nak fel minden más mítoszt.

Hans Urs von Balthasar: Izrael számá­ra Krisztus első és második eljövetele egybeesik. (Einsame Zwiesprache 99. o.) Ezt szerinte Péter mondja az Apostolok Cselekedeteinek ezzel a mondatával (1,7) (Krisztus válasza arra a kérdésre, hogy „mostanában fogja-e helyreállítani Izrael országát”): „nem tartozik rátok – felelte (Krisztus), hogy ismerjétek az időpontokat és a körülményeket. Eze­ket az Atya szabta meg saját tetszése szerint.” (Vö. Márk 13,32.)

Ennek a felfogásnak az alapján a ke­reszténység lényegét, a krisztológiát úgy értelmezhetnénk, hogy Krisztus első el­jövetele, vagyis az Új Testamentum lé­nyegi tartalma annak a felismerése vagy bizonyítéka, hogy a megváltás csak a logoszon keresztül történhet. A keresz­tény megváltás-koncepcióban tehát a megváltás kétfázisú: az első a logosz megváltó szerepének felismerése, nyilvánvalóvá válása, a második pedig, a párúszia, a logosz abszolút érvényesülése, a logosszal szemben jelentkező minden ellenállás legyőzése, és ez egybeesne a zsidóság megváltás-koncepciójával. Amit azonban Balthasar nem vesz észre, az, hogy – ha elfogadjuk a „logosz” kife­jezésre való leképezést – az első fázis a zsidóság szerint már jóval előbb bekö­vetkezett: a Színái-hegyi kinyilat­koztatással, és maga a zsidó „vallás” ép­pen ez az első fázis – a zsidó vallás mint a zsidóság egész belső, szellemi történe­te, mint folyamat (I. Jeremiás 31,31-341). Sőt még a Szináj-i kinyilatkoztatás előtt, a Hóreb hegyénél, az égő csipkebokor­ban (Mózes II. könyve 3,13-14), ahol Is­ten így mondja a nevét: „én vagyok, aki vagyok”.

„Én vagyok, aki vagyok”: a Név kiejthetetlenségének megfelelő önmeghatáro­zás, és logikus, hogy a Krisztus-logosz ez­zel szemben úgy mondja: „én vagyok az út, az igazság, az élet”, vagyis explikálja önmeghatározását, mert Krisztus nem a kiejthetetlen Név, hanem látható, érzé­kelhető – mint a mítosz. Összefüggést fedezhetünk fel a Genézis és a János-evangélium közti kiinduló különbséggel; az előbbinél nincs szó arról, hogy kezdet­ben bármi is „volt”, csak arról, hogy kez­detben „teremtette (Isten az eget és a földet)”, míg az utóbbinál „kezdetben volt a logosz”!

Az alapkülönbség zsidóság és keresz­ténység között a mítoszhoz való vi­szonyban van. A primer mítosz Isten története, mint érzékelhető alany érzé­kelhető története. Ezt a zsidóság elveti, mert előfeltételeit is elveti: azt, hogy Is­ten érzékelhető alany (azt, hogy „érzé­kelhető” az ember valamilyen lehetsé­ges érzéki tapasztalatára való leképe­zésként értve), és azt, hogy (a fenti ér­telemben vett) érzékelhető története volna. A kereszténység lényege tehát nem egyszerűen a logosz centrumba ál­lítása, hanem a logosznak egy megha­tározott mítoszon keresztül való cent­rumba állítása. Ez a mítosz Jézus Krisz­tus evangéliumi élettörténete, kínszen­vedése, kereszthalála és feltámadása. Nem Krisztus példabeszédei: ezek a teogóniai folyamat történetéhez tartoz­nak éppúgy, mint az „Ótestamentum” teogóniai vetülete (legszemléltetőbb példák: Deuteronomium, próféták, Jób, Zsoltár, Példabeszédek könyve, de mint szimbólum idetartozik mind a 615 parancsolat, tehát maga a rítus is).

Ami pedig a (második) párúszia és a zsidó Messiás-gondolat egybeesését il­leti, még akkor is téved Balthasar, ha elfogadjuk a leképezést a „logoszra”. A logosz pontatlan kifejezés arra, ami­nek az érvényre jutását várja a zsidó­ság a megváltástól. Magában foglalja ugyan a logoszt, de mint alámerülő mozzanatot. „Ezen a napon a Név egy lesz, és a neve is egy lesz.”

Mikor beszélhetünk valóban „Einigung der Menschheit”-ről? (Vö. Bal­thasar Henri de Lubac 30. o.) Semmi­képp se akkor, ha kiküszöböljük a kü­lönbségeket és homogenizáljuk az em­beriséget. A modell: az anyanyelvi kö­zösség. Ez a közösség nem akkor léte­zik, ha mindenki ugyanazt mondja, ha­nem akkor, ha mindenki mást és mást mond – a maga mondanivalóját -, de a közösség többi tagja fel tudja venni ezeket a különbségeket. Az emberek egyesítése különbségfelvevő képessé­gük erősítése útján történik. Az alap közösségének olyan átfogónak kell len­nie, hogy a különbségek felvétele ne roncsolja szét.

A Név kiejthetetlensége

Zsidóság és görögség: nyelv („Név”!) és gondolat. Vagy másképp: Sophia és Logosz. Zsidóság és kereszténység: judeosophia és krisztológia.

A Név maga kifejezi a zsidóságnak ezt a szellemi alapját. A négybetűs is­tennév nyelvi feladatot jelöl ki, nem lo­gikai feladatot, nyelvi feladatot: „ki­mondhatatlan, de kimondásra vár”. …

… A judeosophia centruma: a Név ki­ejthetetlensége, de kiejtendősége. A Névnek ez a kiejthetetlensége (kimondhatatlansága) a nyelvnek nevezett rendszeren belül megfogalmazhatatlan és megválaszolhatatlan kérdés vallási kife­jezője.⁶ Egyben az is kifejezésre jut benne, hogy a zsidó vallás (illetve a judaizmus) centrumában a szó és ennek jelentősége áll. A metalogosz! A mítosz verbális. A Név transzcendálja a verbalitást, és ezzel minden lehet­séges mítoszt is. Másrészt: „Isten az igazság” (vö. Franz Rosenzweig, és יתוה אלהיכם אמת ). De az igazság specifikuma az auto­ritás. A Név teszi az igazságot igazsággá. Ez az az autoritás, ami az igazságot igaz­sággá teszi. Metalo­gosz! A Név kiejt­hetetlensége: a szim­bólum mint reláció, mint nyelvi reláció. A zsidó vallás szim­bolikus alaprelációja a Név kiejthetetlensé­ge. Ennek a szimbó­lumnak exegézise a kultusz vagy rítus: en­nek a relációként élő szimbólumnak az exegézise. Világosab­ban: ennek a reláció­nak a nyelvvel bíró ember (a héber nyelvvel bíró zsidó­ság) és a nyelvet – minden nyelvet – nyelvvé tevő metalo­gosz mélyén („minden gondolatnak al­ján”!) rejlő Isten között. Pontosabban az igazság fedezetét jelentő autoritás születésére emlékeztető szimbólum­nak exegézise. Így a mítosz igazság- magváé is. A judeosophia transzcendál­ja a mítoszt. Ezt (vagy valami ehhez ha­sonlót, ezzel homológot) teszi a kriszto­lógia is a krisztomítosszal. Ennyiben le­het lefordítani a judeosophiát a krisztológiára. Ami lefordíthatatlan benne: a verbo-centrikusság transzcendálása: a reláció az emberi nyelv és a meta­logosz között.

A zsidóság ugyanis nem fogadja el azt, hogy „kezdetben volt a logosz”. Számára kezdetben nem „volt” semmi, hanem kezdetben „teremtette” Isten az eget és a földet, és „a Név a mi Iste­nünk, a Név: Egy”.

Derrida „logocentrizmus”-kritikájának tévedése egyébként, hogy a logoszt összetéveszti egyik metszetével: a metalogosztól elszakított verbummal. A judaizmus talán elfogadhatja közvetítőnek a logoszt, de nem fogadhatja el ennek „verbumra” redukálását.

Mágia és kísértés

…A Név kiejthetetlensége egyben Is­ten demagizálása. Akit és amit megne­vezünk, afelett hatalmunk van, olyan mértékben, amilyenben valóban ismer­jük a nevét, és valóban az ő nevét ejt­jük ki. A bálvány olyan isten, aki felett ilyen mágikus hatalma lehet a benne hívőnek. Ez kisebb-nagyobb mérték­ben jelentkezik az imákban is, a mági­kus korszak áldozati kultusza pedig egyértelműen ennek az isten feletti má­gikus hatalomnak az igényét tükrözte. A képtilalom korrelátuma a zsidó vallásban az, hogy אין נחש בישראל : „nincs mágia Izraelben”.

A mágia a kérdés határa: ez azt jelen­ti, hogy a mágia ott kezdődik, ahol el­apad a – dialogikus – kérdés impulzu­sa, ahol megszűnik a második személy, másodszor pedig azt jelenti, hogy ahol valaki enged a mágia kísértésének, ott elapad a kérdés impulzusa, vagyis meg­szűnik a második személy.

Hogy milyen impulzusból fakad a má­gia impulzusa, elbeszéli a bűnbeesés, vagyis az első mágus, a náchás (נחש) mítosza: hatalmi igényből, az első auto­ritás megtagadásának igényéből, a tőle való elszakadás igényéből.

Tehát éppen ellentétes impulzusból, mint a kérdés. A kérdés az alázat impul­zusából fakad, az alázatból, amely Sza­bó Lajos szerint „a végtelen fedőneve”. A mágia forrása a válasz birtoklásának gőgje, és ezzel egyben a birtokos lété­nek forrásától való elkülönülése mint igény, a kezdet végesítésének igénye.

…„És látta Isten, hogy jó”: nem azért látta, mert jó, nem azért, mert „igaz”, hogy jó, hanem azért jó, mert annak lát­ta, azért igaz, hogy „jó”, mert igaznak lát­ta, hogy jó. Mert a „legyen!” ennek is az előjele: „legyen igaz, hogy jó!” (vö. Sesztov a teremtett igazságról). Igaz az, ami egyezik az „elgondolható legnagyobb” autoritás igazságával. Ilyen értelemben az igazság már meghatározható, mint adequatio, de nem mint az intellektus megegyezése a dologgal, hanem mint az akaratot (és érzelmet is) magában fogla­ló intellektus megegyezése a rectitudoval, vagyis a „legnagyobb elgondolható” autoritás igazságával. Röviden úgy is mondhatjuk: az értelmezés igazságának megegyezése a kezdet igazságával.

Az „Anfechtung” (és a bűnbeesés mí­tosza mint az individuáció mítosza egy­ben az első „Anfechtung” – kísértés – mí­tosza is) ennek a félremagyarázásában gyökerezik. Megfordítja a kezdet és az értelmezés viszonyát. A nagy kísértés abban áll, hogy egy egyén vagy közös­ség az igazságot nem úgy tekinti, mint az értelmezés igazságának megegyezését a kezdet igazságával, hanem megfordítva: mint a kezdet igazságának megegyezé­sét az értelmezés igazságával. A „kezdet­ben teremtette” örökké jelenvaló örök múltjával szemben az Anfechtung em­bere a kezdetet akarja teremteni: „új kezdetet”; és az örökké jelenvaló örök múltat a jelen-időben megtervezett jövő-idővel helyettesíti. („Új múltat!”) …

Kezdetrobbanás. Ez sohasem lehet egy tőlem független kezdet robbanása: csak a kezdethez való viszonyom rob­banása. Ez pedig: mítoszrobbanás.

Hogy egyéniségünk azonosuljon a sze­mélyiségünkkel = visszatalálni a kezdet­hez? Ez a kezdet időbe helyezése, mitizálása volna. A kezdethez nem vissza­találni kell, hanem a kezdethez eltalálni.

Eljutni a kezdethez.

A zsidóság kezdetközösség

A közösség fellazult azonosság. De: mert az azonosság fellazulása, elenged­hetetlen feltétele a nyelv. A nyelvben a fellazult azonosság emlékezteti önma­gára a közösség autonóm tagjait.

Isten: az a pillanat, amelynek egyet­len tartalma az, hogy a legnagyobb el­gondolható elgondolja önmagát a hívők közösségében. Ez a meghatáro­zás teljesen egyezik azzal, amit a zsidó­ságnál a Név foglal magában. A Név ki­ejthetetlensége és kiejtendősége magá­ban rejti a választ arra a kérdésre is, mit jelent az, hogy „legnagyobb” és „el­gondoló”. A hívők közössége itt Izrael, s a válasz erre a két kérdésre a zsidó­ság szakrális történetének tartalma.

4. Cimcum = összehúzódás, sevírát hakkélim = az edények eltörése, tikkun = helyreállítás.
5. Vö. Tábor Béla Szabó Lajosról, Életünk 1989/9-10, 854-855. 0.
6. Vö. „Minden rendszerben van egy, de csak egyetlen egy olyan kérdés – mondja Zalai Bé­la -, amely a rendszeren belül megválaszolha­tatlan, sőt megfogalmazhatatlan.” In: Tábor Béla uo., 835. o.