A zsidók és a perzsa uralom évszázadai I.

Videófelvételek keringenek a világhálón. Egy feldúlt palesztin aktivista széles gesztusokkal magyarázza, hogy az iráni tüntetések valójában nem tüntetések, hanem figyelemelterelő manőverek: elvonják a reflektorfényt Palesztináról.

A Free Iran mozgalom – tessék megjegyezni – nem más, mint az iszlamofóbia egyik kifinomult alfaja. Washingtonban a „Feministák Palesztináért” aktivistái heves szóváltásba keverednek iráni–amerikai tüntetőkkel. A vita tétje világos: ha az iráni rezsim bukik, a Hamász elveszíti fő finanszírozóját. Íme a geopolitika „fehér” feminista nézőpontja – woke értelemben. Arról viszont feltűnően kevés szó esik, hogy a feminista szolidaritás tárgya egy olyan állam, ahol nőket börtönöznek be, vernek félholtra vagy ölnek meg azért, mert nem hajlandók engedelmesen viselni a hidzsábot. Úgy tűnik, vannak feminista prioritások, és vannak járulékos részletek.

Egy másik jelenetben – valahol Németországban – egy nő ököllel és rúgásokkal fegyelmez egy szemeteskukát, miközben „Szabad Palesztinát!” kiált, és dühödten üvölt azokra, akik az iráni rezsim mészárlásai ellen tiltakoznak. A kognitív pszichológiai magyarázat nem marad el: az iráni tüntetők valójában „internalizált iszlamofóbok”. A diagnózis megnyugtató: nem politikai konfliktusról van szó, hanem tudatzavarról.

Közben itthon, egy „független” felületen, egy „független” cikk teszi fel a nagy kérdést: „Mi lesz, ha Iránban kitör a forradalom?” A válasz gyorsan érkezik: a forradalom globális kockázati esemény. A hangsúly nem a teokratikus erőszak megszüntetésén, nem a szabadság politikai értelmén, nem a civil bátorságon van, hanem árakon, szállítási útvonalakon, olajon és persze Izraelen és az Egyesült Államokon. Irán felkelése elsősorban rendszer-üzemeltetési zavar. A győzelem ára a „világrend megremegése”, és az olvasó máris nem hús-vér embereket lát az utcán, hanem mozgó elemeket a globális árfolyamgrafikonokon.

A teokrácia fennmaradása így – minden brutalitása ellenére – stabilizáló tényezőként jelenik meg. A gondolat óhatatlanul is megszületik: ha Teherán meginog, minden borul. A teokrácia bukása nem erkölcsi felszabadulás, nem egy sötét és velejéig gonosz rendszerből való kilépés, hanem kockázati tényező. A rendetlenség igazi forrása következésképp nem az elnyomás, hanem annak megszűnése.

És végül ott a már-már kötelező zárófordulat. Izrael – írja az elfogulatlan és objektív szerző – „örömmel lőne szét mindent”. Mintha Izrael biztonsági logikája nem fenyegetésértékelésre és kényszerű döntésekre, hanem esztétikai élvezetre és puszta rombolási vágyra épülne. A narratíva innen ismerős: a felkelés káoszt szül, a káoszt pedig szükségszerűen követi a „sátáni Izrael” kemény megtorlása. A történet így szépen bezárul.

Csakhogy az igazi megnyugvás – az elfogulatlan szerző értelmezése szerint – nem itt következik be, hanem jóval korábban. Akkor, amikor a terror működött, a diktatúra stabil volt, az elnyomás intézményesült, a nők pedig nem számítottak többnek, mint kezelendő tárgyaknak. Amíg mindez rendben zajlott, a világ átlátható volt, kiszámítható, kezelhető: a világrend nyugodtan hátradőlhetett.

A baj akkor kezdődik, amikor ez megváltozik. Amikor a teokratikus rezsim vége felé közeledik, amikor a jól bejáratott erőszakszervezetek meginognak, amikor egy nyitottabb, szabadabb világ lehetősége egyáltalán felmerül, és amikor a nők ismét embereknek számítanak. Ekkor válik a helyzet valóban nyugtalanítóvá. Nem az elnyomás idején, hanem annak megszűnésekor. Nem a diktatúra alatt, hanem a szabadság pillanatában. Itt kezd el a világrend aggódni – és nem is alaptalanul, ha saját kényelmes erkölcsi reflexeit nézzük.

A szabadság megint túl kockázatosnak bizonyult. Legalábbis a „független” híroldal abszolút „független” szerzője szerint.

Sokszor elmondtam már, és érdemes újra meg újra emlékeztetni rá: a jelen aligha érthető meg a történelem ismerete nélkül. A történelem nem puszta háttér vagy illusztráció, hanem a legpontosabb iránytű, amely segít eligazodni a jelenben, és megkülönböztetni a lényegest a felszínes vélekedésektől, az értelmezést az indulattól, a megértés munkáját a reflexszerű reagálástól.

A közéletben felbukkanó számtalan értelmetlen és ostoba állítás mögött többnyire kétféle ok húzódik meg. Vagy határozott, tudatos ideológiai, vallási vagy világnézeti elköteleződés, amely saját előfeltevéseihez igazítja a valóságot – amint azt a fentebb idézett hazai híroldal szerzőjénél is látni lehet –, vagy pedig a történelem ismeretének hiánya, amelyet gyakran magabiztos tudatlanság kísér.

Jól érzékelhető, hogy idehaza éppúgy, mint Európa más részein, komoly zavart kelt az a jelenség, hogy az iráni civilek – bátor, a mindennapi elnyomással szembeszegülő emberek – egyre gyakrabban és egyre tudatosabban hivatkoznak Kürosz alakjára. Sokan kérdezik: miről is van itt szó valójában?

Mielőtt azonban erre rátérnénk, indokolt egy rövid nyelvi pontosítás. Magyar nyelvű szövegben az ókori perzsa uralkodó nevét helyesen Kürosz alakban írjuk, az akadémiai átírási gyakorlatnak megfelelően, és nem az angolos Cyrus formában. A név a görög forrásokban Κῦρος alakban szerepel; a latin Cyrus ennek közvetítő írásmódja, amely az angol nyelvhasználatban vált általánossá. A magyar történeti és filológiai hagyomány az ókori személynevek esetében nem az angol közvetítést követi, hanem a klasszikus névalakokat a magyar hang- és alaktani rendszerhez igazítja. A Kürosz forma ezért nyelvileg szabályos és filológiailag megalapozott, míg az angolos írásmód indokolatlanul idegen elemet visz be a magyar szövegbe, és fölöslegesen növeli az értelmezési bizonytalanságot. (A megadott bibliai fordításokban a fentieknek megfelelően egységesítem a név használatát.)

A történelem mindenekelőtt emlékezeti rend: olyan közeg, amelyben a közösségek nemcsak önmagukat értelmezik, hanem más közösségekhez való viszonyukat is. A történelem ezért nem szűkíthető le események láncolatára, intézmények működésére vagy hatalmi struktúrák váltakozására. Az emlékezeti rend nem mellékterméke a történelemnek, hanem annak egyik legfontosabb hatóereje: meghatározza, mit tekintünk tapasztalatnak, mit örökítünk tovább, és mit tartunk eleve elképzelhetőnek a jövőre nézve. Ez a belátás a modern emlékezetelmélet és történetfilozófia közös alapja, amely elsősorban Maurice Halbwachs A kollektív emlékezet (La mémoire collective), Maurice Halbwachs Az emlékezet társadalmi keretei (Les cadres sociaux de la mémoire) és Jan Assmann A kulturális emlékezet (Das kulturelle Gedächtnis) című munkájában, valamint Pierre Nora „Les lieux de mémoire” (az emlékezet helyei) koncepciójában nyerte el klasszikus formáját.

A modern historiográfia egyik alapvető tétele, hogy az emlékezet nem individuális aktus, hanem társas keretekben szerveződő gyakorlat. A múlt mindig közösségi formákban válik hozzáférhetővé, és ezek a formák idővel megszilárdulnak. Az emlékezet nem archívumként működik, hanem élő közegként: a jelen igényei, félelmei és reményei szerint rendeződik újra. Ebben a közegben alakulnak ki azok a tartós emlékezeti mintázatok, amelyek egy közösség önképét és más közösségekhez való viszonyát hosszú távon stabilizálják. Jan Assmann A kulturális emlékezet és Aleida Assmann A múlt hosszú árnyéka (Der lange Schatten der Vergangenheit) című munkái ezt a folyamatot az identitásképzés, az időbeliség és az emlékezeti normák felől bontják ki.

Ilyen stabilizált emlékezeti mintázat működik például a lengyel–magyar viszonyban, ahol dinasztikus váltások, geopolitikai törések és ideológiai rendszerek ellenére is fennmaradt egy kölcsönösen pozitív történeti önértelmezés; hasonlóképpen az angol–portugál kapcsolatban, ahol a több évszázados szövetség emlékezeti formává szilárdult; valamint a finn–észt viszonyban, ahol a nyelvi–kulturális közelség kollektív emlékezete politikai cselekvési mintázatokat is meghatározott.

Ez magyarázza, miként képes egy népek közötti pozitív emlékezet a konfliktusok ellenére is fenntartani egy alapvető bizalmi készletet: egy olyan, generációkon át öröklődő „alapbeállítást”, amely válsághelyzetekben is előzetesen eldönti, kit tekintünk ösztönösen partnernek, és kit ellenségnek. Ezek a beállítódások nem tudatos döntések eredményei, hanem hosszú történeti tapasztalatok sűrítményei, amelyek akkor is működnek, amikor az aktuálpolitikai érdekek épp mást diktálnának.

A lengyel–magyar barátság emlékezeti automatizmusa, az angol–portugál pragmatikus bizalom vagy a finn–észt kölcsönös önazonosítás mind ilyen „előzetes döntési sémaként” működik: nem aktuálpolitikai kalkulációként, hanem mélyen rögzült történeti reflexként.

A történeti idő ebben az értelemben nem pusztán kronológiai rend, hanem jelentéssel telített tapasztalati tér, amely a jövőről alkotott elképzeléseinket is strukturálja. Reinhart Koselleck Elmúlt jövő (Vergangene Zukunft) című munkája ezt a tapasztalati tér és a várakozási horizont kölcsönhatásaként írja le. Amikor egy másik nép múltja elsősorban barátságként, segítségként vagy közös sorsként rögzül az emlékezetben, akkor a jövő is ebben a koordinátarendszerben válik elképzelhetővé. Ahol viszont a történeti emlékezet kizárólag árulás, elnyomás vagy fenyegetés narratívájában szerveződik, ott a politikai képzelet eleve beszűkül.

A történetírás ebben a felfogásban jelentésalkotó gyakorlat. Az események nem önmagukban hordozzák értelmüket, hanem az elbeszélés módján keresztül nyernek erkölcsi és politikai jelentést. Hayden White A történelem terhe (The Burden of History) és A történelmi szöveg mint irodalmi alkotás (The Historical Text as Literary Artifact) című írásai pontosan erre mutatnak rá: a narratív formák nem díszítőelemek, hanem történetileg hatékony szervezőelvek.

E ponton válik elengedhetetlenné Benedict Anderson Elképzelt közösségek (Imagined Communities) című művének belátása. A közösségek – különösen a nagy, személyes ismeretségen túlmutató közösségek – elképzelt formában léteznek: történetek, szimbólumok, emlékezeti sémák tartják fenn őket. Ez az elképzeltség nem illúzió, hanem valós politikai következményekkel járó történeti erő. Ugyanez a logika érvényes a közösségek közötti kapcsolatokra is: egy népek közötti barátság vagy ellenségesség nem pusztán eseménytörténeti tény, hanem elképzelt és újra meg újra megerősített emlékezeti viszony.

Ebben az összefüggésben érthető meg, miként maradhat fenn egyes népek között tartós pozitív kapcsolat akkor is, amikor a konkrét eseménytörténet tele van törésekkel. A lengyel–magyar viszony ilyen értelemben nem diplomáciatörténeti adathalmaz, hanem kulturális emlékezeti forma; az angol–portugál kapcsolat hosszú távú pragmatikus bizalma felhalmozott tapasztalati térből táplálkozik; a finn–észt közelség nyelvi és kulturális emlékezete pedig a 20. század kritikus pillanataiban politikai cselekvéssé sűrűsödött. A görög–indiai kapcsolat az ókor ritka példája annak, hogy két földrajzilag és kulturálisan rendkívül távoli civilizáció nem ellenségként, hanem kölcsönösen elismert bölcsességhordozóként rögzül egymás emlékezetében; ez a mélyidőből érkező példa különösen világosan mutatja meg, hogy a pozitív történeti emlékezet nem közelség, hanem értelmezési döntés kérdése. Ezek a példák jól illeszkednek Eric Hobsbawm és Terence Ranger A hagyomány feltalálása (The Invention of Tradition) című kötetének felismeréseihez, amelyek világosan megkülönböztetik az élő történeti emlékezetet a tudatosan konstruált tradícióktól.

A közösségek és a közösségek közötti kapcsolatok így emlékezeti infrastruktúrákban léteznek. Ezek az infrastruktúrák kijelölik a politikai képzelet határait, és hosszú távon eldöntik, hogy válság idején a másik közösség fenyegetésként vagy lehetséges partnerként jelenik meg. A népek közötti pozitív emlékezet ebben az értelemben nem mellékes érzelmi maradvány, hanem történetileg felhalmozott orientációs erő.

Mint fentebb már jeleztem, a kortárs iráni események értelmezéséhez elengedhetetlen egy látszólag mellékes, ám történeti szempontból beszédes mozzanat, amelyre a fentiekben csak utalni volt módom. Ide tartozik az a nemzetközi sajtóban visszatérően megjelenő, Iránon és Izraelen kívül legtöbbször egyáltalán nem vagy igencsak nehezen értelmezhető jelenség, hogy az iráni forradalmi megmozdulások szereplői beszédeikben rendre hivatkoznak Kürosz rendeletére. Erre már 2025 júniusában is sor került a civil lakosságnak a síita rezsimmel szembenálló köreiben, abban az időszakban, amikor Izrael légicsapásokat hajtott végre az iráni rezsim atom- és katonai létesítményei, valamint légi bázisai ellen.

A zsidó hagyomány emlékezete az akhaimenida (perzsa) korszakot – Küroszt és utódait – kivételesen pozitív, helyreállító hatalomként rögzítette, és ez az emlékezeti minta posztbiblikus (Josephus) és rabbinikus (babilóniai környezet) rétegekben is tovább él – miközben Irán későbbi, államvallássá tett síita homogenizációs korszakaiban szögesen más tapasztalat válik meghatározóvá.

Júdea (a perzsa kori Yehud tartomány) és a júdai közösség több mint két évszázadon át perzsa fennhatóság alatt állt: i. e. 539-től, Babilon elfoglalásától kezdve i. e. 332-ig, amikor Türosz behódolt Nagy Sándornak. A perzsa uralom a zsidó hagyományban nem romboló, hanem a babiloni megszakítást követő újrarendezés (helyreállítás) tapasztalataként rögzült.

A bibliai narratíva szerint a fordulópont Kürosz uralkodásának elején következik be, aki engedélyt adott a száműzött zsidók hazatérésére és a jeruzsálemi Szentély újjáépítésére; a szöveg egyúttal rögzíti a templomi edények visszaszolgáltatását.

„Kürosz perzsa király uralkodásának első évében – hogy beteljesedjék az Örökkévaló szava, amelyet Jeremiás által mondott – felindította az Örökkévaló Kürosz perzsa király lelkét, aki kihirdettette egész országában, és írásba is foglalta a következőket:

»Így szól Kürosz perzsa király: Az Örökkévaló, az ég Istene nekem adta a föld minden országát, és megbízott engem, hogy templomot építsek neki Jeruzsálemben, Júdában. Aki közületek az ő népéhez tartozik, legyen vele Istene, és menjen fel Jeruzsálembe, amely Júdában van, és építse fel az Örökkévalónak, Izráel Istenének templomát – ő az Isten, aki Jeruzsálemben lakik.

Akárhol éljen is a maradék, mindenütt támogassák őt lakóhelyének lakosai ezüsttel, arannyal, javakkal és állatokkal, valamint önkéntes adományokkal az Isten jeruzsálemi temploma számára.«” (Ezra 1,1-4)

Ugyanez a hagyomány a 2Krónikák zárásában párhuzamos formában jelenik meg (2Krón 36,22–23).

A rendelet „egyedülállósága” történetileg pontosabban így fogható meg: nem zsidó kivételezésről beszélünk, hanem egy birodalmi restaurációs-legalizáló politikáról, amely több nép és kultusz esetében is a „helyreállítás”, a kultuszrend visszaállítása, a deportáltak visszatelepítésének motívumával él. Ennek legismertebb emléke a Kürosz-henger: babiloni nyelvű uralkodói felirat, amely restaurációról és deportáltak visszatelepítéséről beszél – ugyanakkor filológiailag fontos pont, hogy nem nevezi meg a zsidók közösségét, sem Jeruzsálem városát, sem Júda tartományát.

A zsidó tapasztalat szempontjából a tét világos: a babiloni fogság után a politikai-társadalmi újrakezdés feltételei megnyílnak, és ez a nyitás a hagyományban „Kürosz-rendeletként” rögzül.

A prófétai irodalomban – a zsidó emlékezet pozitivitásának legélesebb ellenőrizhető jeleként – Kürosz alakja példátlan teológiai minősítést kap. Ézsaiás 44,28 „pásztoromnak” nevezi, Ézsaiás 45,1 pedig az egyetlen olyan hely a Héber Bibliában, ahol egy nem zsidó uralkodó az Örökkévaló „felkentjeként” szerepel: héberül מְשִׁיחוֹ (másiho): „Így szól az Örökkévaló felkentjéhez, Küroszhoz, akinek jobbját megragadtam…”

A bibliai hagyomány nem egyszeri gesztusként mutatja be Kürosz döntését. Dareiosz uralkodása alatt a jeruzsálemi építkezés körüli vitákban a perzsa király iratkutatást rendel el, majd megerősíti a korábbi rendelkezést: az ügy felterjesztése és a tartományi levelezés kerete: Ezra 5,6–17; Dareiosz döntése és rendelkezései: Ezra 6,1–12; a Kürosz-rendelet felidézése: 6,3–5; a királyi kincstárból történő finanszírozás és ellátmány: 6,8–10; a védelem és a szankciók nyelve: 6,11–12.

E szakaszok az ún. birodalmi (hivatalos) arámi nyelven íródtak (Ezra 4,8–6,18), és királyi rescriptumként rögzítik, hogy a jeruzsálemi kultusz helyreállítása állami támogatással és jogi védelemmel történik, ami az akhaimenida uralmat decentralizált, jogilag formalizált, a vallási pluralizmust kezelni képes kormányzati rendként teszi értelmezhetővé.

A perzsa jóindulat bibliai képe Artaxerxész leveleiben folytatódik (Ezra 7,11–26) Artaxerxész király hivatalos levele Ezrának: az utazás engedélyezése: 7,12–13; adományok és templomi szükségletek biztosítása: 7,15–20; közigazgatási végrehajtás és adómentességek: 7,21–24; jogalkalmazási felhatalmazás és szankciók: 7,25–26.

A királyi támogatás Nechemja könyvében is megjelenik: Artaxerxész menleveleket ad a tartományi hatóságokhoz, és faanyagot biztosít a királyi erdőből: Nechemja 2,1–8, különösen 2,7–8.

A perzsa–zsidó együttélés legkézzelfoghatóbb, narratív közvetítés nélküli bizonyítékai az Egyiptom déli részén, Elephantinében (arámi nevén Yeb) fennmaradt arámi papiruszok, amelyek az i. e. 5. századból származnak. Ezek a dokumentumok nem teológiai értelmezések és nem utólagos hagyományképzések, hanem konkrét közigazgatási és jogi iratok, amelyek közvetlen bepillantást engednek a perzsa birodalom és egy zsidó katonai–vallási közösség mindennapi együttműködésébe.

Kiemelkedő jelentőségű Hananjá levele (i. e. 419 – Cowley, Aramaic Papyri, no. 21; Porten–Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt, vol. 1, A4.1), amelyben Hananjá Jedanjához (Yedaniah) fordul, és a közösség vallási életét érintő kalendáris és kultikus gyakorlatokra vonatkozó utasításokat közöl. A szöveg nem teszi kétséget kizáróan megállapíthatóvá, hogy konkrétan a Pészah ünnepére vonatkozik-e, a dokumentum jelentősége ettől független: világosan tanúsítja, hogy a zsidó vallási rend nem magánszférába szorított gyakorlatként, hanem a perzsa adminisztratív rend által ismert, számon tartott és időrendileg szabályozott intézményként működött.

Hasonlóan beszédes a templom újjáépítésére vonatkozó petíció (i. e. 407 – Cowley, no. 30; Porten–Yardeni, A4.7), amelyben Jedanjá és a közösség vezetői Bagóhíhoz (Bagoas), Yehud perzsa kormányzójához fordulnak, miután az elephantinéi zsidó templom egy helyi konfliktus során elpusztult. A levél jogi formulái, pontos dátumozása és hivatalos címzettje egyértelművé teszik, hogy a zsidó közösség a perzsa közigazgatást tekintette legitim fórumának vallási ügyei rendezésében. A petíció nem kivételes könyörgés, hanem intézményesített joggyakorlat, amelyben a vallási autonómia és az állami felügyelet nem egymást kizáró, hanem egymást feltételező elemekként jelennek meg.

Ezek az elephantinéi iratok így nemcsak a perzsa valláspolitika gyakorlati működését dokumentálják, hanem azt is megmutatják, miként válhatott a perzsa uralom a zsidó történeti emlékezetben jogilag kiszámítható, adminisztratív együttműködésre képes keretté, szemben más korszakok kiszolgáltatottság-tapasztalataival.

Az írás második része holnap, január 16-án lesz olvasható honlapunkon.