Szombat előfizetés 2017

Tatár György: Iván poémái

Írta: Tatár György - Rovat: Hagyomány, Politika

Schiller-Szombat_banner-02_700x100px_Corsa_20160223

Párbeszéd a párbeszédről.

2015. december 3-án látott napvilágot 25 rabbi aláírásával az Ortodox rabbinikus nyilatkozat a kereszténységről. (Szövegét 2016. januári számunkban közöltük.) Megjelenése egybeesett a II. Vatikáni Zsinat Nostra Aetate kezdetű – a katolikus egyház és a nem keresztény vallások kapcsolatával foglalkozó – nyilatkozatának ötvenedik évfordulójával. (A nyílt kezdeményezéshez azóta további 30 ortodox rabbi csatlakozott.)

Néhány napra rá hozta nyilvánosságra a Vatikán katolikus-zsidó párbeszéddel foglalkozó bizottsága „Isten nem bánja meg adományait és hívását” című nyilatkozatát, mely emlékeztet a félévszázada kibocsátott Nostra Aetate (Korunkban) kezdetű nyilatkozatra, leszögezi a katolikus–zsidó párbeszéd fontosságát és részletezi az idevágó teológiai kérdéseket.

Utóbbi dokumentum nyilvánosságra hozatalakor jelen volt David Rosen rabbi, az ortodox rabbinikus nyilatkozat egyik aláírója, az Izraeli Főrabbinátus vallásközi párbeszéd bizottságának tanácsadója.

A két nyilatkozat a magyar közéletben, a magyar médiában kevés visszhangot kapott. A Szombat szerkesztősége ez év elején a magyarországi keresztény egyházak vezetőihez, valamint zsidó és keresztény filozófusokhoz, teológusokhoz fordult, hogy értékeljék a két dokumentumot. Összeállításunkban a beérkezett válaszokat közöljük.

A Magyar Katolikus Egyház, legnagyobb sajnálatunkra, többszöri megkeresésünkre sem adott választ körkérdésünkre.

Kérdéseink az alábbiak voltak:

1. Hogyan értékeli az Ortodox rabbinikus nyilatkozat a kereszténységről című, 2015 decemberében nyilvánosságra hozott dokumentumot?

2. Befolyásolja-e az Ön közösségének álláspontját a zsidó-keresztény párbeszédről, ha a Katolikus Egyház hangsúlyosan megszólal ez ügyben, mint tette 50 éve a II. Vatikáni Zsinat a Nostra Aetate nyilatkozat alkalmával, vagy ezúttal, amikor a félszáz éves évfordulón ismét megszólalt a Vatikán 2015 decemberében, amikor nyilatkozatot bocsátott ki a katolikus-zsidó párbeszédről?

3. Milyen újdonságot hoznak a dokumentumok, mi Ön szerint a jelentőségük?

4. Hangsúlyos eleme a vatikáni nyilatkozatnak a ,,helyettesítő teológia” háttérbe szorulása, hogy tehát Izrael népének választottságát nem szünteti meg az Egyház választottságának felfogása. Az új dokumentum azt is kimondja, hogy az Egyháznak nem célja a zsidók intézményes térítése. Nem először fogalmazódnak meg ezek a gondolatok, de talán minden korábbinál nyíltabban jelennek meg. Hogyan értékeli a jelentőségét ezeknek a teológiai állításoknak az Ön egyházának nézőpontjából?

5. Nyugat-európai, elsősorban német protestáns közösségek intenzív részesei a zsidó közösségekkel folytatott párbeszédnek a vészkorszak óta. Hogy látja, a magyar protestantizmus – és ezen belül az Ön egyháza – mennyiben változott ebben a tekintetben a korábbiakhoz képest?

Ezúttal Tatár György filozófus válaszát közöljük:

„Aki Jézus Krisztussal találkozik, a zsidósággal találkozik.”

(Német püspökök nyilatkozata, 1980. április)

„Tudják, de nem hiszik”

(Ivan Karamazov képzelt idézete)

1.

2 - TatarGyorgy

Tatár György

Miután Ivan Karamazov befejezte ama halhatatlan, ezért csak elmesélt, ám soha meg nem írt poémájának ismertetését, amelyben a 16. századi Sevilla terein a hullámzó embertömeg és a még parázsló máglyák között egyszer csak föltűnt az a valaki, akinek a nevében és nevéért az az egész egykori világ, lakóival együtt valamikor alakot öltött, új, ugyancsak soha meg nem írt poémába fogott. Még alig hamvadtak el a máglyák, vette fel Iván újból a fonalat, amikor a Nagyinkvizítor szeme újabb látogatón akadt meg. Ahogy a másik történetben egy magányos emberalakot vett a sokaság körül, úgy fordult most a földön majd minden arc egy parányi ország felé a Földközi tenger keleti medencéjénél. Ivan már az első történetében sem mulasztotta el a maga patetikus cinizmusával felhívni Aljosa figyelmét arra a különös tényre, hogy bár az illető „csöndben, észrevétlenül jelent meg”, mégis mindenki ismeri. „Ez lehetne a poéma egyik leghatásosabb szakasza”, jegyezte meg, „hogy tulajdonképpen miről ismerik fel”. Ezen a ponton azonban az elbeszélés örök rejtélybe burkolózik, és sosem kapunk választ erre a kérdésre, lévén az egész poéma mindörökre Ivan terve maradt. Hogy egyáltalán tudunk róla, az egyedül annak köszönhető, hogy vázlatának elmesélésével fel kívánta zaklatni a fivérét. A hős felismerhetősége így minden magyarázat nélkül marad. Ugyanakkor tény, hogy a tömegben sodródó vak öregembertől a végül kíséretével felbukkanó Nagy Inkvizítorig mindenki felismeri. Mindenesetre az ámuló és sóvárgó tekintetek sorfala között suhanó alak leírása tagadhatatlanul ugyanazokat a rajongásig emelkedett jelzőket használja, mint az evangéliumok, az egész jelenetet pedig a szentképek aurájáról kölcsönzött fény ragyogja be. Ivan előadásának e stiláris elemei kétségkívül jelentősen megkönnyítették a jelenet szereplőinek is, hogy félreérthetetlenül ráismerjenek látogatójukra. Ivan ugyan hangsúlyozza, hogy „ugyanabban az emberi alakban jelent meg”, akárcsak tizenöt évszázaddal korábban, valamint hogy gyors egymásutánban megismétel néhányat a korábbi csodák közül is. A lába nyomába tóduló nép azonban – lévén egyikük sem volt jelen tizenöt évszázaddal előbb – leginkább a saját elragadtatására ismer rá, s ebből aztán elragadtatásának okozójára.

Annyi bizonyos, hogy ami mindig is csupán a hit és a remény tárgya volt, hirtelen kézzelfogható valóságként toppant eléjük. Modern szóval úgy mondanánk, hogy ami hitük „gyökere” volt tizenöt évszázadon át, az most szembe jött velük a téren. A könnyekben úszó boldogság azonban ugyanúgy ki volt szolgáltatva a rendületlenül múló időnek, mint egykor. A földet csókolgató és zokogó sokaság még nem szembesült – de rövidesen szembesülni fog – azzal a kérdéssel, hogy mi lesz holnap? Hogy ez vajon már a látogató végleges visszatérése volt-e, vagy megint nyoma vész, és újból csak a hitre és a reményre bízza a jelenlétét? Itt lép a színre a látogató távollétében is kézzelfogható valóság, az Inkvizítor. Akárcsak egykor.

2.

2000. szeptember 11-én jelentette meg a New York Times négy amerikai egyetem liberális zsidó tudósainak „Dabru emet” (szóljatok igazat) című állásfoglalását a keresztényekkel és a kereszténységgel kapcsolatban. Németül a Frankfurter Rundschau hozta le 2000. december 12-én.

A szöveg nyugtázza és méltatja a katolikus és protestáns egyházaknak a keresztény-zsidó viszonyt érintő elméleti és gyakorlati magatartásában beállt alapvető változásokat. Külön kiemeli azokat a keresztény teológiai törekvéseket, amelyek Isten és a zsidó nép változatlanul fennálló szövetségének elismerésére irányulnak. Állásfoglalásuk születését a szerzők azzal indokolják, hogy mindezek a keresztény erőfeszítések zsidó részről is átgondolt és méltó választ érdemelnek. Kurta nyolc pontban összegzik a véleményüket arról, melyek azok az érintkezési felületek, amelyekre egy új viszony felépíthető.

A közösnek tekintett legalapvetőbb bibliai hittartalmak között – a harmadik pontban – leszögezik, miszerint ők nem látják semmi akadályát annak, hogy a keresztények respektálják a zsidó nép Izrael országára (Land of Israel) támasztott igényét. Ez a respektus és támogatás a politikai természetű okoknál lényegesen mélyebb okokból fakad szerintük, ti. a közösnek tudott kinyilatkoztatásból. A folytatásban mindenféle mélyebb elemzést mellőzve megállapítják, hogy bár a keresztény antijudaizmus hosszú története nélkül a nácizmus ideológiai antiszemitizmusa nem találhatott volna termékeny talajra, ám a nácizmus maga nem volt keresztény jelenség. A két vallás párhuzamos létezésének és részben áthidalhatatlan ellentétének egyedül az isteni megváltás vethet majdan véget. Addig is vállvetve szolgálhatják a társadalmi igazságosság és a világbéke ügyét.

A német evangélikus egyházak „Egyház és zsidóság” elnevezésű közös bizottsága 2003-2004-ben egy sor ülésén behatóan foglalkozott a „Dabru emet” szövegével. A 2005-ben kiadott – ez ideig véglegesnek tekintett – vitaanyag pontról pontra halad végig a zsidó irat tézisein, melynek során három belátásban foglalja össze messzemenő egyetértését azokkal:

– Izrael Istentől való kiválasztottságának maradandó volta

– az Egyház Izraelhez való kapcsolódásának (Verbundenheit) maradandó volta

– az antiszemitizmus minden formájának elutasítása (Absage).

A német alapossággal megformált párbeszéd minden egyes pontot eredeti formájában is idéz, majd ezekhez fűzi hozzá megfontolásait, amelyeknek a terjedelme rendszerint többszörösen meghaladja azt, amire vonatkozik. Az egyszerre teológiai, vallástörténeti és egyháztörténeti szempontoknak is eleget tevő megfontolások a 3. számú tézisnél váratlanul érdesebbé és távolságtartóbbá lesznek. És egyben homályosabbá is. Egyfelől a szöveg az egyház hálájának ad hangot, amiért a zsidók megannyi diszkrimináció, üldöztetés és kiirtás után Izrael államában otthonra leltek. Mint keresztények a zsidók különleges viszonyát földjükhöz ők is a bibliai ígéret háttere előtt látják, amely „történetileg is a zsidó állam egyik alapját jelenti”. Hogyan és mennyiben lehet Izraelt, a zsidó államot kifejezetten teológiailag megalapozni, az – megállapítása szerint – a keresztények közt még vitás, míg Izrael létezéshez való joga viszont vitathatatlan. Ez az utóbbi kijelentés azonban ugyancsak nélkülöz bármiféle teológiai alátámasztást, azaz voltaképpen a nemzetközi jogon és a népek önrendelkezési jogáról alkotott fogalmakon alapul. Izrael, mint nemzetközi jogi entitás azonban radikálisan más gyökerű fogalom, mint Isten választott népének vagy az ígéret földjének a fogalma. Mintha megszakadt volna a valóság és a teológiai gondolkodás összefüggése: ahogy nem jelenik meg teológiai problémaként Izrael népének csaknem teljes elpusztítása a keresztény világ kellős közepén, úgy marad el a hitbeli reflexió a zsidó állam újramegjelenésével kapcsolatban. A bibliai Izrael és a modern zsidó állam – minden névazonosság ellenére – két egészen különböző világban létezik, s az egyházi jóindulat láthatólag az afölötti örömből táplálkozik, hogy az egyház, íme, két világ polgára lehet. Az egyikben, az érzékfeletti világban együtt létezik az Istennel változatlan szövetségben álló Izraellel, míg a földi Izrael, az állam, a kanti értelemben vett természeti-kauzális világ lakója. Ez az érzéki világ pedig leginkább egy konferenciateremre emlékeztet, amelyben hosszú előadások hangozhatnak el az érzékfeletti világ közösen megélt csodáiról. Hogy az egyház mindkét világ polgára-e, az nem kérdés. Izrael esetében azonban még vitás, hogy ugyanarról a kettős állampolgárról van-e szó mindkét világban, vagy valamelyikük netán csak a másik útlevelét használja.

A „Dabru emet” 3. pontja az ígéret földjét tárgyaló részhez még egy mondatban hozzáfűzte a zsidó hagyománynak azt a parancsát, miszerint kötelező az igazságosság a zsidó államban élő nem zsidókkal szemben. A német megfontolás ezt olyan hangsúlyosnak ítéli, hogy meg is nevezi őket palesztinokként, ami a zsidó iratból hiányzott. Valamiért ugyanakkor elmulasztja megemlíteni az összes többi izraeli kisebbséget (beduinok, cserkeszek, drúzok stb.), valamint a vallási kisebbségeket is (nem utolsó sorban a különböző felekezetű keresztényeket). Minden indoklás nélkül a hagyomány megkövetelte igazságosság egyik elemeként sorolja fel egy önálló palesztin állam létesítését Izrael mellett. Az indoklás elmaradása nyilván nem véletlen: nehéz lett volna akár teológiai, akár vallástörténeti, akár egyháztörténeti alapra lelni ebben a kérdésben. Tisztán politikai deklarációkra az evangélikus egyháznak nemigen van felhatalmazása, arról nem is szólva, hogy az ún. „nemzetközi közösség” állandósult retorikája mellett ez a redundancia felesleges is. Az igazságosság bibliai fogalmából pedig – legalábbis analitikus úton – nem levezethető egy palesztin államtárs követelménye. Ezen az alapon az általános vagyonközösség is levezethető volna, ha a korszellem történetesen éppen azt találná igazságosnak.

Figyelemreméltó, ahogyan ez a szakasz kerüli a „zsidó nép” kifejezését, amit pedig másutt erősen alkalmaz. Itt csak a „zsidókról” esik szó. Nyilván ez a semlegesebb fogalom, míg a népre való utalás mindig megmozdít némi bibliai asszociációt, márpedig itt mintha éppen a teológiátlanítás feladata volna napirenden. Az államot érintő legutóbbi megfontolás kiegészül aztán annak megállapításával, hogy e 3. pont különleges kihívást képvisel a keresztények számára. Az indoklás szerint egyrészt azért, mert ennek megvitatása a kereszténységen belül még nem zárult le, másrészt mert az Újszövetségben általában is megfigyelhető a térbeli helyek és a térbeliség vallási jelentőségének viszonylagossá válása. Konkrét példaként Jézus és a szamaritánus asszony párbeszédére hivatkozik (János 4, 21-23), ahol az előbbi szerint eljön az az óra, „és az most van”, amikor az imát nem itt vagy ott, hanem „igazságban” fogják imádkozni. Hogy ez az idézet elegendő-e a vallási tevékenységek térbeli lokalizációjának viszonylagossá minősítéséhez, azt bármikor kérdésessé lehetne tenni tetszőleges más idézettel (hogy messzebbre ne menjünk, a kufárok kiűzésének jelenete a Szentély előcsarnokából mégiscsak egy hely vallási jelentőségéről szól, a kufárok nyilván valami vallásilag neutrális területre lettek onnan űzve). A szöveg ezután felhívja a figyelmet, hogy bár a keresztény teológia ismeri az Izraelt, mint az ígéret földjét említő beszédmódot (sic!), „gondosan meg kell különböztetni” a földet, mint Isten kegyelmi adományát Izrael államától. Szemmel láthatóan a szöveg annyira nyilvánvalónak tekinti ezt az állítást, hogy teológiai megokolását teljességgel feleslegesnek ítéli, ahogyan arra sem tér ki, vajon az ókori-bibliai államot is ugyanilyen „gondosan” különbözteti-e meg „Isten kegyelmi adományától”, vagy hogy ha netán élne ezzel a megkülönböztetéssel, akkor az állam összeomlását milyen alapon tekinti – ha tekinti – isteni büntetésnek. Ezután vívmányként említi az állam fogalmának újkori-felvilágosult megfosztását minden vallási minőségtől, mivel így például a nemzeti konfliktusok, amelyek szerinte megoldhatók, nem töltődhetnek fel vallási tartalommal, ami megoldhatatlanná tenné őket. Ezen a ponton ajánlatos zárójelbe tennünk a szöveg megfogalmazóinak tökéletes ignoranciáját és/vagy vakságát a Közel-Kelet reális viszonyait illetően, ám azt nem hagyhatjuk említés nélkül, hogy a „Dabru emet” szóban forgó tézise Izrael földjéről, azaz az ígéret földjéről beszél, és nem az „ígéret államáról”. Amikor a közös bibliai szövegre hivatkozik, tisztában van vele, hogy Isten nem államot ígért Ábrahámnak, majd adott a zsidó népnek. (Arról nem is beszélve, hogy a klasszikus héberben az állam absztrakt jogi fogalmára nincs is szó, egyedül a királyi uralmat, ill. fennhatóságot, valakiknek az országát jelölő kifejezések vannak.) Az evangélikus vitairat tehát világosan érti az országra támasztott igény bibliai alapját, de ez ideig még nem értek véget azok az egyházon belüli teológiai viták, amelyek nyomán eldönthetővé válna, hogy hinni kell-e ennek az igénynek a valóságában, vagy sem. Mintha azt javasolná, hogy e tisztázó viták végéig tekintsük ezt az ígéretet mítosznak, amely még régészeti bizonyítására vár.

3.

Mikor a börtön vasajtaja már becsukódott a háta mögött, az agg Inkvizítor leteszi mécsesét az asztalra, és belefog „párbeszédébe” a fogollyal. Világosan utal rá, hogy különleges kihívást jelent számára a fogoly megjelenése, akárcsak az evangélikus egyház fenti vitairata számára Izrael állam előbukkanása a feledés semmijéből. „Én nem tudom, ki vagy”, kezdi, „és nem is akarom tudni: te vagy-e az, vagy csak az ő hasonmása, de mindjárt holnap elítéllek”.

Mintha csak a német evangélikusok dilemmáját visszhangozná, akik szerint eldönthetetlen, vagy legalábbis nehezen eldönthető, hogy az a hajdani szituáció, amelyben Isten földet (országot) ígér és ad Izrael népének, folytonos-e azzal a jelenkori szituációval, amelyben Izrael népe letelepszik és államot épít magának az ígéret földjén. A dilemma lényege: azonosak-e „a zsidók” Izrael népével, valamint hogy azonos-e a szóban forgó terület (ország) Izrael országával. Annak leszögezése azonban, miszerint ez a kérdés teológiai tisztázásra szorul, még nem teológia. Ahogyan – mondjuk – az a felszólítás, hogy „Imádkozzunk!”, még nem ima. A valóság figyelmes arckifejezéssel, némán vár. „Te vagy-e az, vagy csak az ő hasonmása?”

Ivan Inkvizítora különleges, de mint látjuk, nem megismételhetetlen helyzetben van. Miközben tudja, kivel áll szemben az inkvizíció Sevilla-i börtöncellájában, nem hisz abban, akivel szemben áll, pontosabban abban, hogy valóban ő áll-e vele szemben. Tudja, de nem hiszi. Ugyanakkor hajdanvolt hite az, amitől ráismer. Tudja, hogy valamikor benne hitt, pontosan abban a valakiben, aki most figyelmesen és némán hallgatja őt. Tudása egy percig nem kételkedik a fogoly személyazonosságában. Mivel csak tudja, de nem hiszi, nem rendelkezik a kételkedés szabadságával. A tudás nem választhat szabadon aközött, hogy tud vagy nem tud. A tudás megszerzése előtt talán még volt némi választási lehetősége, akarja-e vagy sem ennek a tudásnak a megszerzését. De ha már megszerezte, ez a lehetőség örökre elveszett, mert a már meglévő tudásban való kételkedés maga is tudástermészetű, a tudás egy eleme, ugyanannak a tudásnak az újra meg újra megszerzése, miközben az egyszer sem veszett el. A hit szabadsága, aminek az emberiség számára való elhordhatatlan nehézségét veti az Inkvizítor most a látogató szemére, lényegében azt írja körül, amit Kierkegaard „ugrásnak” nevez. A tudás birtoklásához ugyanis töretlen út vezet, amelynek térképe, ha másképp nem, de legalább utólag megrajzolható. Az út minden egyes pontja a megelőző pontot követi, és abból következik. Esetleges előreláthatatlansága nem befolyásolja folytonosságát. Az „ugrásnak” viszont az a sajátossága, hogy az ugró elhagyja az addig követett utat, miközben a szóban forgó út egyáltalán nem ér véget, és az ugró szeme még levegőbe emelkedése közben is látja valamelyest, merre kanyarog tovább a mélyben. Ám a cél nem az út egy további szakaszán helyezkedik el, és nem is valahol az út mentén. Ugrása végeztével az ugró egy olyan „helyen” igyekszik egyensúlyát visszanyerni, ahol kizárólag a szabadságán tud megtámaszkodni: az tartja egyensúlyban, hogy minden egyes pillanatban újra nekirugaszkodik. Nincsen bizonyossága célba érésének helyéről, s ha szabad így fejeznünk ki magunkat, ugrásai tartják fenn azt a helyet. Mikor lenéz a mélybe, szabadságába kapaszkodik, hogy meg ne szédüljön. Ez teszi az ilyesmit meglehetősen kockázatos vállalkozássá. Ivan poémájában ezt a helyzetet jeleníti meg a Nagyinkvizítor, amikor acsarkodó haraggal idézi fel foglyának azt a pusztai megkísértését, amikor „a félelmetes és igen bölcs szellem” a templom tetejére állította, arra unszolva őt, hogy vesse alá magát onnan. „Ha meg akarod tudni, Isten fia vagy-e”, mondta, vesd alá magad, hiszen arról meg van írva, hogy angyalok kapják el és hordozzák. Te azonban nem ugrottál le, állapítja meg az Inkvizítor megvető elismeréssel, mert tisztában voltál vele, hogy ha csak egy mozdulatot is teszel, kísérted az Urat, vagyis nem hinni, hanem tudni akarod, hogy ki is vagy, s ha ugrasz, már el is vesztetted a hitedet benne, s akkor biztosan tudhatóan halálra zúzod magadat. Amit Kierkegaard „ugrásnak” hív, az az, ami mozdulatlanul a templom tetején tartja a megkísértettet. Az „ugrást” itt a látszólagos helyben maradás fejezi ki.

A legkülönösebb és a leginkább paradox, amit a Nagy Inkvizítor többször is leszögez, hogy a fogolynak nincs joga bármit is mondania és hozzátennie mindahhoz, amit már régebben elmondott. Bármi újat, bármi többet mondana, az csodaként jelenne meg a rég elmondottakhoz képest, és akkor mindenki hinne benne és követné, ám ezzel nyomban vége is szakadna a hit szabadságának, ami a látogató hajdani célja volt. Az aggastyán szerint ha Jézus újból megszólalna, és feltárna bármi titkot abból a világból, ahonnan érkezett, nyilvánvalóvá tenné, hogy kicsoda is ő, és akkor a hit vakmerő vállalkozása nélkül is mindenki tudná, hogy hol a helye és mi a feladata. „Ugrás” híján a tudás és a hit megkülönböztethetetlenekké válnának. Az Inkvizítor tehát az egyszerű népnek azt a hitét félti a látogatótól, amivel ő maga már régen nem rendelkezik. A tudás kételymentes bizonyosságától félti őket, a fentebb említett ugrástól igyekszik őket megkímélni, és annak kockázataitól. És a látogató egyfelől pontosan úgy viselkedik, ahogyan hajdanában: nem szólal meg, és nem veszi el senkitől, az agg Inkvizítortól sem, a hit szabadságát. Másfelől úgy viselkedik, ahogyan az aggastyán utasítja: nem tesz hozzá semmit mindahhoz, ami valamikor már elhangzott. Végtelen hallgatása tanúsítja a kilétét, de nem a tudás számára. Ha csak egy szót is szólna, istenbizonyítékot adna a tudás kezébe. Ám csak némán figyel, mint egy káprázat. Az Inkvizítor ezután, mint tudjuk, elengedi. Sem pályafutásából, sem karakteréből, sem az általa előadottakból nem következett ez a lépés. Ami az indokát illeti, arról pedig ugyanúgy hallgat, mint a látogató. Élete talán egyetlen szabadságból fakadó cselekedete.

4.

2015. december 3-án látott napvilágot az „Ortodox rabbinikus nyilatkozat a kereszténységről” című szöveg egy, a keresztény-zsidó közeledést szorgalmazó szervezet honlapján. 25 ortodox rabbi írta alá, és az aláírók listája mindmáig nyitott – mármint ortodox rabbik előtt.

A szöveg nyolc pontban foglalja össze a két vallás partneri együttműködésének tényezőit, így a náci népirtásra reagáló II. Vatikáni Zsinat változtatásait a katolikus egyház judaizmust érintő tanításaiban, az ezt követő pápáknak a zsidóság felé tett verbális és cselekvő gesztusait, idéz néhány helyet Maimonidésztől, Jehuda Halévitől, majd egy sor új- és jelenkori rabbitól, melyek elismerik a kereszténység gondviseléstől függő eredetét. Utal a két vallás egymásra utaltságára a világ erkölcsi megjavításában, és a közös bibliai tartalmakra, Ábrahám erkölcsi monoteizmusától az eljövendő világbéke reményéig.

A szöveg egésze – minden benne megjelenő zsidó tudásanyag ellenére – egészen úgy fest, mint ami a szó szellemi értelmében teljesen a keresztény dokumentumoktól van függő viszonyban. Stilárisan meglehetősen nyomasztóvá teszi az antiszemitizmus egyházi elítélése felett érzett – és kifejezésre is jutó – forró hála, és az afölötti öröm, hogy a keresztény egyház immár elismeri Isten és Izrael örök szövetségét. Egész hangvétele az öntudatos, ám szerény kisemberé, aki ugyan hálás a jobb társaságba történt bebocsátásért, de gesztusaival jelzi, hogy ő ezt már korábban is megérdemelte volna. Félreismerhetetlenül csak vallásfelekezetként jeleníti meg a zsidóságot, és annak érdekében, hogy a közös hittartalmakat emelhesse ki, voltaképpen egy bonyolult és nagy történelemmel rendelkező erkölcsi kódexként tekint önmagára. Az a kifejezés, hogy „zsidó nép” összesen egyszer bukkan fel a szövegben, akkor is bibliai allúzió formájában. Izrael országára vagy államára még célzás vagy utalás sem történik, jóllehet a 25 aláíró közül 14 izraeli. Elfogulatlanul olvasva, e nyilatkozat erősen azt a benyomást kelti, mintha a zsidó nép és Izrael vonatkozásában tapintatosan akceptálná azt a fentebb érintett megállapítást, miszerint az egyházon belül egyelőre még vitatott a kérdés, hogy a jelenkori Izraelnek van-e bármi köze a bibliai Izraelhez, leszámítva a „felekezeti” azonosságot. Nem akarván türelmetlenül noszogatni a döntést ebben a „teológiai” problémában, inkább a keresztény vallási tudat fogalmaiban viszonyul önmagához.

Csupán napokkal az ortodox rabbik nyilatkozatát követően, 2015. december 10-én látott napvilágot a Vatikán új dokumentuma, melyet „A zsidókkal való vallási viszonyok bizottsága” adott ki. A dokumentum főcíme Pál-idézet: „Megbánhatatlanok az Istennek ajándékai és az ő elhívása.” (Róm. 11,29) Alcíme szerint „A katolikus-zsidó viszonyokat érintő teológiai kérdések feletti elmélkedés a ‘Nostra Aetate’ 50. évfordulójának alkalmából”. A főcím Pál-idézete egyben maga is idézet a Nostra Aetate mindössze kétoldalas szövegéből. A nyilatkozat egy rövid bevezetőt követően hét fejezetben tárgyalja teológiai viszonyát a judaizmushoz. A 2. fejezet során, amely „A zsidó-katolikus párbeszéd különleges teológiai státusza” címet viseli, érinti a két vallási közösség elkülönülésének és egymással való szembefordulásának történetét, és mintegy szimmetrikus nézetként említi, hogy az egyik szerint a másik vak a megváltásra, és ezért Istentől elvetett, míg a másik az előbbit eretneknek tekinti, mivel az letért a halacha útjáról. Említést sem tesz a jeruzsálemi zsidó-keresztény ősgyülekezet fölöttébb rejtélyes eltűnéséről, amikor a pogány-keresztények számbeli fölénybe kerüléséről beszél, a Szentély pusztulásának keresztény megtorlás-teológémájáról, és egyáltalán: a két hit egymással való szembefordulásának belső szükségszerűségéről vagy esetlegességéről. A kereszténység már igen korán elkezdődő, majd rapid módon elhatalmasodó dejudaizálásának kérdését nem is érinti, márpedig ez az a folyamat, amelynek során Izrael hite a kereszténység számára hitének „gyökerévé” satnyult. Ez az a folyamat, amelynek végén, hogy csak egyetlen példát említsünk, a szaktudósokon túl gyakorlatilag nem akad olyan keresztény, aki tudná, hogy a betlehemi gyermekgyilkosságnak, már ha megtörtént, valamennyi áldozata zsidó volt.

Elérve az egyházatyáknál megjelenő „helyettesítési” vagy szuperszesszionista teológiához, amely szerint az egyház lépett az üdvtörténetileg immár jelentéktelenné vált és Istentől elvetett Izrael helyébe verus Israelként, azaz hogy Isten még az Ószövetséget is megszakította a zsidókkal, és így immár az is a keresztényeké, még régi szövetségként is, megállapítja, hogy ennek az antagonizmusnak a II. Vatikáni Zsinat egyszer s mindenkorra véget vetett. A szöveg nem veszi a fáradságot, hogy teológiailag is kifejtse, mennyiben vet véget a „helyettesítési” teológiának annak leszögezése, hogy a kereszténységnek zsidók a „gyökerei”, valamint az az állítás, hogy Isten még mindig szereti Izraelt. Egyáltalán, hogy miféle üdvtörténeti jelentősége van annak a nyilatkozat által újra meg újra hangsúlyozott ténynek, hogy a hosszan tartó feszült viszony immár konstruktív párbeszéddé alakult. Önmagában ez a tény, bár kétségkívül örvendetes, nem teológiai, hanem a felekezetközti politika ténye. A jelen nyilatkozat, csakúgy, mint korábban a Nostra Aetate, az antijudaista keresztény teológiát voltaképpen tévedésnek, egészen pontosan exegetikai tévedésnek látja, és nem minden derű nélkül állapítja meg, hogy immár felnyílt a szeme ezekre a tévedésekre, és most már minden rendben lesz. Nem jönnek szóba e tévedéseknek sem mélyebb, a jelenben is tevékeny okai, sem megszámlálhatatlan áldozata. Ennél fogva a bűnbánatnak még a szikrája is hiányzik. Ez a lényegében platonikus álláspont, hogy ti. a bűn tévedésben, a nem-tudásban gyökerezik, sőt voltaképpen azonos is vele, s így a tudás helyreállásával nyom nélkül tovatűnik, igen távol esik a Biblia tanításától. A tévedés nem bűn. A hazugság és rágalmazás viszont az. Aki nem észleli a gerendát a saját szemében, annak nem a tudása hiányos.

Az Ó- és Újszövetség viszonyát fejtegető 4. fejezet ismét megállapítja (28.), hogy az Újszövetség nem érvényteleníti és helyettesíti az Ószövetséget, majd azt a meghökkentő kijelentést teszi, miszerint ezt az álláspontot Marcion képviselte, „aki a 2. században úgy tartotta, hogy az Újszövetség az Ószövetség könyvének ígéreteit elavulttá tette, enyészetre szántan az újnak ragyogásában, ahogyan senkinek sincs szüksége a hold fényére, mihelyt a nap felkelt”. Amennyire az egyházatyáktól tudni lehet, Marcion semmi hasonlót nem képviselt, az Ószövetséget teljes egészében igaznak, vagyis reálisnak tartotta, csak éppen Istenével és annak világával együtt elvetette. Ennyiben álláspontja sokban emlékeztet Ivan Karamazovéra, csak éppen Krisztusban (és annak új szövetségében) a távoli és ismeretlen Istentől küldött megváltót látta, aki kiszabadítja övéit a bibliai teremtő Isten törvény- és anyagbörtönéből. Vele szemben Ivan annyiban volt nehezebb helyzetben, hogy Istent megtagadva neki nem állt módjában egy másikhoz folyamodni. De a világba szóló „belépőjegyet” ő is visszaadja.

Az egyetlen összefüggés, amelyben Izrael állama előfordul, a 7. fejezet (46). Itt is csupán azért, hogy hangsúlyhoz jusson az – a szöveg által is szokatlannak nevezett – tény, hogy itt keresztény kisebbség él egy zsidó többség körében. Ezért a béke komoly szerepet kell játsszon zsidók és keresztények párbeszédében. Itt megint csak azzal szembesülünk, hogy még érintőlegesen sem jönnek szóba egyéb – akár etnikai, akár vallási – kisebbségek. Ugyanennek a fejezetnek a 47. bekezdésében szólítja fel a nyilatkozat „mindkét hittradíciót” az antiszemitizmus minden formája elleni harcra, értelemszerűen említést sem téve arról a tényről, hogy a jelen történelmi pillanatban Izrael állama az egyetlen hely a földön, ahol nem az „erőteljes szavakkal történő elítélést” nevezik harcnak az antiszemitizmus ellen, hanem a fegyveres önvédelmet.

Tekintettel arra, hogy kétezer év gyakorlatilag soha nem szünetelő elnyomásának és üldöztetésének, majd a holokausztnak és a hatvanas évek vége óta lassanként az egész földkerekséget elárasztó zsidógyűlöletnek a reális ismeretében, a zsidó nép fennmaradásának – fizikai és kulturális-szellemi értelemben egyaránt – az egyetlen lehetséges centruma és garanciája Izrael állama, nem lehet nem észlelni, hogy ez az egyetlen olyan pont, ahol a keresztény egyházak nemet intenek a fejükkel. Kivétel nélkül minden békülési gesztusuk, teológiai-diplomáciai traktátusuk, a zsidómegvetés és gyűlölet megköltésében játszott főszerepük miatti bűnvallomásuk – már ha van, a katolikusoknál ennek nyoma sincs – egyértelműen a múltnak szól. A velük időben párhuzamos, vagyis a jelenkori zsidó népből a legjobb esetben azt a rabbinikus judaizmust észlelik, ami már az emancipáció és a holokauszt időszaka közt is nagyjából ugyanígy létezett. A választott nép iránti jelenkori eltökélt szolidaritás helyén egy „magas, szálegyenes öregembert” látunk, akinek firtató tekintete mintha azt kérdezné: „Miért jöttél hát, hogy zavarj bennünket? Mert azért jöttél, hogy zavarj bennünket, és ezt magad is tudod.”

5.

Ivan Karamazov Inkvizítora semmi kivetnivalót nem talál foglyának hajdani szavaiban és tetteiben, bár sok tekintetben túlzónak és elhibázottnak látja őket. De készséggel elismeri, hogy azok mind az ő történelmi tevékenységének a „gyökerei”. De azt semmiképp sem fogadhatja el, hogy a látogató az ő jelenében is felbukkanjon, puszta létezésével is cáfolva tizenöt évszázad annak érdekében tett erőfeszítéseit, hogy egyházával a helyére lépjen. Valamennyi szemrehányása és vádja végül is az az egyetlen állítás körül forog, hogy a látogató által megkövetelt hit egy olyan szabadság lehetőségén alapul, amellyel néhány keveseken túl az emberiség egyáltalában nem rendelkezik, és nem is óhajt rendelkezni. Újbóli megjelenése ezért mit sem változtathat ezen az alapadottságon, viszont messzemenően alkalmas arra, hogy zavart keltsen a már elért vívmányokat illetően, s temérdek kárba veszett munkát kelljen elölről kezdeni.

Ha Ivan nem csak ezt a poémáját, de az összes többit is elmesélte volna öccsének, Aljosának, aminek megtörténtéhez persze kétség sem fér, azokban a Nagyinkvizítor ugyancsak a „hatalmas és nagyon okos szellemre” hivatkozna. Ebben a másik poémában elsorolja néma hallgatójának, hogy mi mindent képzelegtünk, rágalmaztunk és hazudtunk össze rólatok majd két évezreden keresztül, hogy „helyesbítsük a ti hőstetteteket”. Feltétlenül helyesbítésre szorult, mivel ez a hőstett az egyének és népek elé olyan követelményt állított, miszerint mint nép „ne számíttasson a népek közé”, és ugyanígy, mint egyén váljék abszolút kivétellé. Minden egyén! Ugye belátod, hogy ekkora teherrel a vállán még lélegzetet sem képes senki venni. Rajtunk kívül természetesen, akik átvesszük ezt a terhet, és helyettük is viseljük. Amihez persze az kellett, hogy benneteket ne lássanak, hanem rólunk ne vegyék le a tekintetüket. Olyan képet sikerült alkotnunk rólatok, hogy abban még ez a hatalmas és bölcs szellem sem mert volna szívesen megtestesülni. Most pedig, amikor már majdnem a célnál voltunk, már éppen elkezdtünk volna magunkba szállni, és elismerni, hogy veletek kapcsolatban túlzásokba is estünk, képzeletünk számos tévedését valóságnak véltük, és éppen nekifogtunk volna szeretni benneteket, mint gyökeret, mint idősebb fivért, mint Isten népét, persze tisztára csak vallási-teológiai fogalomként értve, erre ti fogjátok magatokat, és megjelentek, mint ténylegesen létező, teológián kívül is ténylegesen létező nép. Ezt a létezést csak még kézzelfoghatóbbá teszi, hogy nem csak úgy szétszórva, mint eddig, hogy az ember hol találkozott veletek, hol nem, hol hallott felőletek, hol nem, hanem államként, és ráadásul éppen azon a helyen, amit akkor is Szentföldnek, meg Izrael földjének hívtunk, amikor már allegorikusan mindenetekből kiforgattunk titeket, és nyugodtak voltunk afelől, hogy tulajdonképpen mi vagyunk az a nép, amelyik kijött Egyiptomból, és akinek oda lett ígérve ez a föld. Mi sosem akartunk szó szerint odamenni, ezeket a földhöz ragadt ostobaságokat meghagytuk nektek, elég volt nekünk, hogy lélek szerint minden a miénk lett. Erre ti odamentek, méghozzá szó szerint, hogy ezzel is csak zavart keltsetek, és felkavarjátok a mi lélek szerinti nyugodalmunkat.

Pedig az a hatalmas és okos szellem benneteket is megszólított, nem is egy alkalommal. Éppen tőletek tudjuk, hogy nem egyszer szólt hozzátok, még a ti saját szátokkal is: „Nép akarunk lenni, akár a többi nép”. Igen, ezt mondta nektek, hiszen valójában ti is éppen erre vágytatok mindig, nem arra az elviselhetetlen teherre, amit az jelent, hogy „nép, amely nem számíttatik a népek közé”. Ezt kellett volna tennetek, és ez nem is igényelt volna külön erőfeszítést, hiszen úgy lenni nép, ahogyan a többi, az már szinte magától is megvan. És ha hallgattatok volna e szellem szavára, akkor most mi lennénk egyedül Isten népe, soha semmi konfliktus és gyűlölködés nem állt volna közénk, sőt, a ti vállaitok terhét is szívesen magunkra vállaltuk volna. Tőlünk aztán lehettetek volna továbbra is a választott nép, persze nem szó szerint, hanem lélek szerint. De nektek nem kellett ez a megoldás, megátalkodottan ragaszkodtatok ahhoz, hogy test szerint is Isten népe akartok lenni, ahogy test szerint Ábrahám meg Jákob gyermekei is. És hát látom a szemeteken, ahogy le nem veszitek rólunk, hogy nem árulok el titkot nektek azzal, hogy mi nem a ti oldalatokon állunk, hanem az övén, a hatalmas és nagyon okos szellem oldalán. Dixi.

A fogoly némasága ebben a történetben is nyomasztja kissé az Inkvizítort. Itt is azt mondja, hogy „Eredj, és többé ne jöjj ide … egyáltalán ne jöjj … soha, soha!”

Hogy a látogató itt is megcsókolja-e az öreget, azt nem tudjuk. De Ivan zárómondatát az öreg Inkvizítorról mindkét elbeszélésből jól ismerjük: „de megmarad addigi eszméje mellett”.

Címkék:2016-05, keresztény-zsidó párbeszéd

A honlap további használatához a sütik használatát el kell fogadni. További információ

A süti beállítások ennél a honlapnál engedélyezett a legjobb felhasználói élmény érdekében. Amennyiben a beállítás változtatása nélkül kerül sor a honlap használatára, vagy az "Elfogadás" gombra történik kattintás, azzal a felhasználó elfogadja a sütik használatát.

Bezárás

A rendőrség szerint nincs köze az iszlámistákhoz a müncheni lövöldözőnek

A tettest már hosszabb ideje érdekelte az ámokfutás, erről könyveket is olvasott.

Müncheni lövöldözés – Egy 18 éves német-iráni kettős állampolgár a tettes

"Indítékairól egyelőre semmit sem tudnak." Ezt közölte a bajor tartományi főváros rendőrségének vezetője szombaton hajnalban. Hubertus Andrä müncheni tájékoztatóján elmondta, hogy...

Close