A morális felháborodás mint új cenzúra

(Megjegyzések Scheiring Gábor írásához)

Vannak viták, amelyek már az első mondatukkal elárulják, hogy nem a gondolatok, hanem az identitások harcát vívják. Nem az érv ütközik az érvvel, hanem a származás a származással, az intézményi hovatartozás a szimbolikus helyzettel. Ilyenkor a beszéd már nem a megértés, hanem a stigmatizáció eszköze.

A tudományos és közéleti vitának vannak alapvető szabályai. Az első: idézni csak névvel lehet. Aki vitába száll valakivel, de elhallgatja a nevét, az nem érvel, hanem céloz. A név elhagyása nem semlegesség, hanem gesztus: a vitapartner személyét csoportfogalommá oldja.

Scheiring Gábor Mércén megjelent írásában épp ez történt. A szerző nem azt írta, hogy Gábor György ezt és ezt állította, hanem azt, hogy „az OR-ZSE tanszékvezetője írta a legbefolyásosabb hazai zsidó lapban.” Ez a megfogalmazás egyszerre hagyja el a személy nevét és hangsúlyozza az intézményi, illetve vallási hovatartozást, mintha a vélemény nem egy emberé, hanem származási alapon egy homogénnek tekinthető közösség, azaz egy zsidó intézmény állásfoglalása volna. Pedig az idézett szerző a neve alatt nem tüntette fel intézményi hovatartozását, éppen azért, mert magánvéleményt fogalmazott meg, nem az egyetem vagy az egyetem fenntartójának, a Mazsihisznek a hivatalos álláspontját.

Az „OR-ZSE tanszékvezetője” fordulat tehát nem tájékoztat, hanem sugalmaz: azt üzeni, hogy a megszólaló mint zsidó tanár, zsidó egyetemről, zsidó lapban beszél. A név elhagyása így válik a puszta tiszteletlenségből szimbolikus besorolássá. A személy eltűnik, és marad a kategória: zsidó, zsidó, zsidó.

Ráadásul maga a Szombat sem „zsidó lap” abban az értelemben, ahogyan a szerző sejtetni engedi. Nem azért „zsidó”, mintha csak azonos véleményen lévő hitsorsosok írhatnának oda, hanem mert témái a zsidó történelem, eszmetörténet, kultúra és politika kérdései. A folyóirat a kezdetektől a vita nyilvános terét kínálja, s nem a felekezeti vagy politikai egységet őrzi. A cikkek szerzőit soha nem vallási vagy identitásalapon választják ki, hanem gondolati súlyuk és tárgyi ismeretük alapján.

Ami tehát Scheiring írásában történik, az nem szíves tájékoztatás, hanem retorikai irányítás: a vitázó nem a mondatot, hanem az eredetét minősíti, hogy az olvasót már a forrás azonosításával befolyásolja. A vitában innentől óhatatlanul nem az érvek ütköznek, hanem az identitások.

És ha már hovatartozás: Scheiring Gábor Katarban dolgozik, egy amerikai egyetem közel-keleti kampuszán, olyan intézményi közegben, ahol a feltűnően egyirányba mutató politikai és ideológiai elvárások létezése – gyaníthatóan – legalább annyira adottság, mint manapság a többi, valaha nagyhírű amerikai egyetemen. Ebből – Scheiringgel ellentétben – én nem kívánok semmiféle messzemenő következtetést levonni vagy sugallani, inkább a szerző érveire koncentrálnék.

Scheiring cikkének egyik fő állítása, hogy „egy egyetemi előadás megzavarására tekinthetünk úgy, mint az erőszakmentes polgári engedetlenség egy formájára”, s ennek igazolására leírja Thoreau, Martin Luther King és Rawls nevét. Ám kategorikus állítását a polgári engedetlenség klasszikus elméletei nem támasztják alá.

A fogalmat Henry David Thoreau vezette be 1849-es esszéjében (On the Duty of Civil Disobedience). Thoreau az igazságtalanságra adott lelkiismereti válaszról beszélt, nem a másik fél elhallgattatásáról. „The only obligation which I have a right to assume is to do at any time what I think right” (Csak egyetlen kötelezettséget van jogomban magamra vállalni, éspedig, hogy mindig azt teszem, amit igazságosnak tartok) – írta, vagyis az embernek kötelessége az igazsággal összhangban cselekedni, még akkor is, ha ezzel törvényt sért. De Thoreau nem mások szólásszabadsága ellen, hanem – és ez a lényeg – a saját államának erkölcsi vakságával szemben lépett fel.

Mindezt John Rawls a következőképp határozta meg: „Civil disobedience is a public, non-violent, conscientious yet political act contrary to law, usually done with the aim of bringing about a change in laws or government policies” vagyis „a polgári engedetlenség nyílt, erőszakmentes, a lelkiismeretre hivatkozó, mégis politikai cselekedet, amellyel megszegik a törvényt, éspedig rendszerint azért, hogy a törvényben vagy a kormány politikájában változást idézzenek elő.” A Stanford Encyclopedia of Philosophy ugyanezt erősíti meg: „Civil disobedience is a public, non-violent and conscientious breach of law undertaken with the aim of bringing about a change in laws or government policies.”

A közös elem mindegyik meghatározásban: nyilvános, jogszabályt sértő, de erőszakmentes cselekvés, amely nem tagadja a jogrendet, hanem épp annak erkölcsi megújítását célozza. A résztvevő vállalja a jogi következményeket, és célja nem a beszéd korlátozása, hanem a jogszerűség helyreállítása.

Gandhi is e hagyományhoz kapcsolódik, de hangsúlyozza, hogy a satyagraha – az igazsághoz való ragaszkodás – „nem dühből fakad, hanem szeretetből”, és „a másik ember lelkiismeretére” apellál. Az erőszakmentesség nála nem taktikai, hanem spirituális alapelv: „Civil disobedience becomes a sacred duty when the state becomes lawless or corrupt.” („A polgári engedetlenség szent kötelességgé válik, amikor az állam törvénysértővé vagy korrupttá lesz.”)

E definíciók alapján az egyetemi előadás megzavarása nem polgári engedetlenség, hanem szólásszabadság-ellenes cselekedet. A polgári engedetlenség az államhatalommal szemben gyakorolható erkölcsi tett, nem pedig a vélemény pluralitása elleni fellépés. Egy egyetemi előadás megzavarása nem a szabadság védelme, hanem annak aktív felszámolása, vagyis nem a törvény, hanem a párbeszéd megsértése. Nem az állam ellen, hanem a gondolat ellen irányul. Az erőszakmentesség – Thoreau és Gandhi értelmében – nem azt jelenti, hogy nem ütünk, hanem azt, hogy meghallgatjuk a másikat.

Az előadás „lelkiismereti” megakasztása ≠ igazolt polgári engedetlenség. Egyetemi térben a „shout-down” (a másik beszédének ellehetetlenítése) nem felel meg a fenti feltételeknek: nem a törvény igazságtalanságát, hanem egy másik személy véleményének közlését akadályozza; nem nyilvános önfelvállalás és szankcióvállalás-orientált, hanem mások jogának korlátozására irányul; és rendszeresíti a „heckler’s veto”-t, amely a tudományos vita intézményes feltételeit rombolja. A klasszikus precedensek (Rosa Parks, Gandhi, King) hatósági szabályt céloztak, nem egy akadémiai előadás törvényes megtartását. Ami a klímavédő akciókat, a WTO/„Seattle” analógiát illeti, ezek jellemzően kormányzati/vállalati döntéshozói fórumok működésének megakasztására irányultak, nem a szabad tudományos diskurzus elnémítására. Az analógia így súlyosan kategóriahibás.

Az egyetemi szabadság minimális követelménye – gondolom: bizonnyal Katarban is –, hogy az előadás megtartható legyen, és az ellenvélemény szervezett vitában, kérdés-feleletben, ellentüntetésben jusson szóhoz, nem pedig a beszéd ellehetetlenítésével. Ezt nem „moralizáló képmutatás”, hanem a tudományos intézményrend önvédelme indokolja (a hallgatói tiltakozás legitim, de nem a másik beszédjogának kioltása formájában).

A valódi polgári engedetlenség célja az igazság közösségi keresése; az előadás megzavarása viszont a megértés megtagadása. A kettő közé egyenlőségjelet tenni nemcsak fogalmi tévedés, hanem történelmi és morális torzítás.

Scheiring látszólag a szólásszabadság mellett áll ki, de rögtön hozzáteszi: csak „a legeslegindokoltabb esetben lehet morálisan és politikailag vállalható tett előadások megzavarása.” Ez a „feltételes” liberalizmus klasszikus esete. A szabadság nem alapjog, hanem erkölcsi engedmény, ám arra sajnos nem derül fény, hogy végül milyen instancia hivatott dönteni arról, hogy mely esetben a „legeslegindokoltabb”, mely esetben „legindokoltabb”, s melyben szimplán csak „indokolt”.

Thoreau polgári engedetlensége az állammal szembeni erkölcsi tett volt; az egyetemi előadás megzavarása viszont nem a szabadság védelme, hanem annak tagadása. Az indulat átveszi a gondolat helyét, a morális pátosz a politikai cselekvését. Ez a „morális vakság” jelensége: amikor a politikai ítélet helyét az erkölcsi indulat foglalja el, a vita megszűnik, mert a másik többé nem partner, hanem bűnös. Innen egyenes az út a cancel culture logikájához: az etikai hevület politikai önkénnyé válik, és a szabadság elvét a szabadság elleni fegyverré teszi.

Egy újabb tipikus állítás: „Egy olyan országban zavartak meg egy előadást, amelyik aktívan közreműködik az Izraeli állammal (helyesen: izraeli állammal), az Izraellel közös, a magyar állam által aktívan anyagilag támogatott zalaegerszegi harci dróngyártól kezdve a Pegasus szoftveren át a Patriota családban a Likudnak biztosított megfigyelő státuszig.”

Scheiring cikkének logikai és érzelmi szerkezete ismerős. Különböző, egymással össze nem függő tényekből konstruál összeesküvéses mintát: gazdasági együttműködés, kiberbiztonság, politikai megfigyelés – mindez egyetlen morális szimbolikává olvad: „izraeli befolyás”.

Ha valaki a magyar–izraeli ipari együttműködésekből, a Pegasus-botrányból és egy pártcsaládi megfigyelői státuszból közös morális hálót épít, az nem érvel, hanem mítoszt gyárt. Az ilyen összemosások logikai neve: non sequitur, vagyis a következtetés nem következik az előzményekből. A tények közé gyanút fűz, és az okság helyére szimbolikus sejtetést illeszt.

A drónipar, a kiberbiztonság és a politikai kapcsolatok a modern világban nem összeesküvést, hanem geopolitikai valóságot jelölnek. Ezek kritizálhatók, de nem tehetők egyetlen erkölcsi szimbólummá, amelyben „Izrael” már nem ország, hanem maga a gyanú. A 19. századi mítosz modern megfelelője születik újra, csak a „zsidó bankár” helyét ma a „megfigyelő szoftver” veszi át.

A gondolatfutam az antiszemita gondolkodás klasszikus szerkezeti mintáját reprodukálja: különböző, egymással össze nem függő tényekből (gazdasági együttműködés, kiberbiztonság, politikai megfigyelés) összeesküvéses hálót épít. A dróngyár, a Pegasus-szoftver és a Likud politikai státusza három külön világ, de a szerző számára egyetlen morális szimbolikává olvad: „izraeli befolyás”.

A „magyar–izraeli hadiipari együttműködés” említése önmagában nem ténybeli probléma, hanem a hozzá társított morális gyanúsítás teszi antiszemita toposszá. Az ipari együttműködés, amely a NATO és több európai állam – például Németország – bevonásával zajlik, nem politikai bűn, hanem nemzetközi gyakorlat. A Pegasus pedig nem állami projekt, hanem egy magáncég (NSO Group) terméke, amelyet több tucat ország vásárolt: a visszaélések felelőssége a felhasználóké, nem Izraelé.

A mondat retorikai hatása mégis egyértelmű: Izrael mint rejtett hatalmi hálózat. Ez a 19. századi antiszemita szövegek modern, baloldali kódja: most a „zsidó bankár” és „világösszeesküvés” helyét a „megfigyelő rendszer” és „dróngyár” szimbolikája váltja fel. A konnotáció azonos: a zsidó technológia = hatalom = veszély.

Taguieff szerint az új antiszemitizmus már nem faji, hanem „strukturális”: a zsidót a modernitás elidegenítő technológiájával azonosítja. A fenti mondat e struktúrát követi: az izraeli állam nem politikai entitás, hanem morális fenyegetés. Ennek a retorikának volt az előzménye a XIX. századi romantikus antikapitalizmusból kinövő baloldali zsidóellenesség, amely a XXI. században is ennek eszmetörténeti hagyatékából táplálkozik.

Magyarország – folytatja a szerző – „…nem azért lépett ki a Nemzetközi Büntetőbíróságból, mert úgy volt, hogy jön Putyin, amin mindenki joggal kiakadt, hanem mert jött a másik háborús bűnös, Netanyahu…”

Ennek a kijelentésnek minden eleme manipulált: a tény, a logika és a morál szintjén egyaránt. Először is, Putyin és Netanjahu egy mondatban való emlegetése a totális diktátor és a demokratikus jogállam akár sokak által elutasított választott vezetője közti morális különbséget tünteti el. A nemzetközi jogban a „háborús bűn” ítéletet feltételez, nem morális felindulást. Az, hogy egy bíróság ideiglenes intézkedéseket rendel el, nem jelenti a bűnösség kimondását. A politikai indulattal kimondott ítélet a jog helyére lép, és ezzel megszűnik a különbség a vádirat és a verdikt között. A „háborús bűnös” kifejezés nem ténymegállapítás, hanem politikai rágalom: sem az ICC, sem más bíróság nem mondta ki Netanjahu bűnösségét. A szerző tehát ítéletet hirdet ott, ahol legfeljebb eljárás folyik, a vádat tényként, a gyanút igazságként kezelve. Ugyanakkor a mondat morálisan is visszataszító, mert a zsidó állam vezetőjét a bűn metaforájává teszi. Ez a klasszikus anticionista gesztus: a zsidó önvédelem bűnné, a zsidó állam pedig a gonosz szimbólumává válik. A „háborús bűnös” kifejezés itt – kész ítélet hiányában – liturgikus funkciót tölt be, a bűn nyelvén kijelentett kiátkozás.

A kijelentés ráadásul morális relativizmust is működtet. A „Putyin” és „Netanjahu” közé tett egyenlőségjel trivializálja az orosz agresszió bűneit, miközben inflálja a háborús bűn fogalmát. Az így létrejövő egyenlőség nem etikai, hanem propagandisztikus: mindkettő „gonosz”, tehát a jó oldal mindig az, aki Izraellel szemben áll.

A végeredmény: a politikai diskurzus morális katekizmussá válik. Netanjahu mint „háborús bűnös” nem személy, hanem szimbólum: a „bűnös Izrael” alakmása.

A szerző szomorkásan állapítja meg, hogy Magyarországon „nemcsak ‘palesztinpárti’ tüntetést nem lehetett szervezni, hanem olyat se, amely minden zsidó és palesztin áldozatról megemlékezett volna, mert az ‘hatóságilag tilos.’”

A „hatóságilag tilos” formula a diktatúra nyelvét idézi meg, így a mondat azt a benyomást kelti, mintha Izrael melletti nemzetközi kapcsolatok egy autoriter elnyomó rendszer részét képeznék, és csakis azét. Az Orbán-rezsim sok mindentől autoriter – e sorok írója szerint diktatúra –, de legkevésbé az Izraellel fenntartott kapcsolatai miatt. A „minden áldozatról” megemlékezni akaró rendezvény fikciója viszont a morális relativizmus retorikája: ha mindkét fél „áldozat”, akkor nincs felelősség, nincs történeti ok-okozatiság, nincs igény a valóságos és konkrét helyzet megértésére (pl. ki a tényleges civil és ki a tényleges fegyveres harcos, ki az elkövető és ki az áldozat, mi különbözteti meg egymástól a reguláris hadsereget egy állig felfegyverzett terrorista alakulattól, milyen a két fél deklarált és gyakorlott harcmodora stb.), egyszóval a támadó–védekező megkülönböztetés eltűnik.

Magyarország olyan hely – kél a szerző az izraeli professzort elzavaró hallgatók védelmére, egyúttal magyarázatot kívánva adni cselekedetükre –, „ahol mai napig nincs érdemi diskurzus annak a cionizmusnak a problémás pilléreiről, aminek első fő ideológusa egy magyar volt.”

A kijelentés több szinten hibás, mi több: elborzasztó. Először is: a „cionizmus problémás pillérei” homályos metafora. A szerző nem definiálja, mely pillérekről van szó, mi bennük a „problémás”, és ki szerint. Ez pszeudo-érvelés, ahol a vád implicit marad, így megcáfolhatatlan: mindez klasszikus propagandatechnika.

Másodszor: a „cionizmus első fő ideológusa” alatt nyilván Theodor Herzl értendő, akinek magyar származására való utalás burkolt etnikai célzást hordoz: mintha a zsidó állameszme „magyar eredete” különös felelősséget róna ránk, magyarokra, pláne magyar zsidókra, s mindez éppenséggel roppant mód kínos lenne. A „magyar zsidó” e kontextusban bűnjelet (Káin-bélyeget) jelent: az identitás nem történeti adat, hanem morális stigma.

Herzl valójában a politikai cionizmus alapítója, de nem „ideológusa” abban az értelemben, ahogy a szó ideológiai doktrínát sugallna. A Der Judenstaat (1896) nem ideológiai kiáltvány, hanem politikai értekezés a zsidó nép önrendelkezésének szükségességéről. Herzl az antiszemitizmust nem zsidó, hanem európai problémának tekintette; az ő gondolata nem mások ellen, hanem az emancipáció beteljesítése érdekében született.

Csak azért, hogy egy másik szerzőre is utaljak, Martin Buber ezzel összhangban hangsúlyozta, hogy a cionizmus nem nemzeti „kizárás”, hanem a zsidó nép belső megújulása. A szerző „problémás pillérekről” szóló állítása tehát nemcsak történetietlen, hanem a cionizmus humanista forrásait is eltorzítja.

A szerző fájlalja, hogy Magyarországon „alig van érdemi információ a Nakbáról és az 1947 vége óta zajló etnikai tisztogatásról, tananyagról nem is beszélve.”

A történészi szakirodalomban a „Nakba” és az „etnikai tisztogatás” terminusok használata erősen vitatott; vannak szerzők, akik így írják le az 1947–49 során zajló kényszerű elvándorlást/kiűzetést, mások árnyalják vagy elutasítják az „etnikai tisztogatás” címkéjét. A „nincs diskurzus” állítás túlzó; a magyar közbeszédben ritkább, de nem nemlétező. (E pont érdemi bizonyítása igényelné tantervi, médiatartalmi, kiadási adatok rendszerszintű elemzését, amit a cikk nem szolgáltat.)

A történelmi fogalmak pontossága nem akadémiai formalizmus, hanem a valóság iránti tisztelet. Az 1947–49-es háború eseményeit leegyszerűsíteni „folyamatos etnikai tisztogatássá” nem áll meg a szakirodalom tükrében: a menekülések, helyi kiűzések és háborús kényszerek összetett mintázatot adnak. A politikai bűnvád nem helyettesíti a forráskritikát.

Ugyanez érvényes a „népirtás” kifejezésre is. Ez nem retorikai eszköz, hanem jogi kategória, amelyet bíróság állapíthat meg.

A szerző több szempontból is torzít. Először is: a „Nakba” (’katasztrófa’) a palesztin nemzeti narratíva kifejezése az 1948-as arab–izraeli háború menekültjeire. Történészek és levéltárosok évtizedek óta vizsgálják a témát, így aki óhajtja, nyelvtudással (elsősorban modern héber és angol) felvértezve bőven olvashat az eseményről. Tehát az állítás, hogy „alig van érdemi információ”, hamis. Másrészt az, aki olvasásra szánja magát, tapasztalni fogja, hogy a politikai fekete versus fehér látásmódot ma már a differenciált, tagolt és sokszínű tudományos igényű narratívák váltották fel, amelyeket ismerni kellene, mielőtt ideológiai alapon hivatkoznánk bármelyikre.

Az „1947 vége óta zajló etnikai tisztogatás” kifejezés a történelmi okság teljes elferdítése. 1947. november 29-én az ENSZ Közgyűlése elfogadta a 181. számú határozatot, amely Palesztinát két államra osztotta (UNGA Res. 181 [II], 1947). A zsidó közösség elfogadta, az arab államok elutasították és háborút indítottak. A háború okozta menekülést tehát nem izraeli etnikai politika, hanem a háború ténye váltotta ki. Az „etnikai tisztogatás” kifejezés ezen a ponton történeti revízió: az agresszió áldozatát teszi meg agresszorrá. Ez a retorika az „inverz felelősség” narratívája, amelyet Yehuda Bauer az antiszemitizmus modern változataként írt le: a zsidó önvédelem válik bűnné.

Továbbá a mondat az oktatásra vonatkozó vádjaival egy hamis tudáskép alapján érvel. A „tananyag hiánya” nem politikai összeesküvés, hanem pedagógiai döntés: a történelem tanítása forráskritikára, nem pedig propagandára épül. Az oktatásban nem a „Nakba narratíva” hiányzik, hanem a történeti komplexitás.

A szerző itt moralizáló monokauzalitással él: ha valami nincs úgy tanítva, ahogy ő szeretné, az „elhallgatás”. A tény azonban az, hogy a történeti pluralizmus éppen az ő retorikájában szűnik meg: a bonyolult múltat egyetlen bűnvádba sűríti.

„Magyarországon – így a szerző – „semmi érdemi diskurzus nincs arról a létező vitáról, ami az izraeli egyetemek felelősségéről szól, amivel kapcsolatban vezető nemzetközi tudományos testületek foglaltak állást (pl. International Sociological Association).”

Ez az állítás nemcsak pontatlan, hanem veszélyesen félrevezető. A szerző azt a benyomást kelti, mintha „az izraeli egyetemek felelőssége” valamiféle általánosan elfogadott tudományos tény volna, miközben ez nem konszenzus, hanem politikai kampányfogalom.
Tény, hogy 2025. június 29-én az International Sociological Association (ISA) felfüggesztette az Israeli Sociological Society tagságát, arra hivatkozva, hogy az nem ítélte el „Izrael népirtását Gázában”. De ez a lépés nem az izraeli egyetemek kollektív bűnösségének kimondása, hanem egy politikai nyilatkozati konformitás kikényszerítése, amelyet azonnali szakmai tiltakozások egész sora követett, s amelyet szakmai szervezetek és egyetemi vezetők sora bírált, olyannyira, hogy rögtön akadtak, akik válaszként a kilépést helyezték kilátásba. A hivatkozott „nemzetközi állásfoglalás” tehát nem szakmai konszenzus, hanem megosztó, mozgalmi akció.

De ennél mélyebbről fakad a probléma. Az „izraeli egyetemek felelőssége” típusú kijelentés az intellektuális kollektív bűnösség elvét hozza vissza a tudományba: nem az egyéni cselekedet, hanem a nemzeti hovatartozás válik a morális ítélet alapjává. Ez pontosan az a logika, amitől a felvilágosodás és a modern tudomány megszabadulni próbált: a bűn nem öröklött, hanem elkövetett. Aki egyetemeket, kutatókat vagy hallgatókat stigmatizál nemzetiségük alapján, az nem a tudományos felelősség, hanem az ideológiai üldözés nyelvén beszél. Ráadásul az izraeli akadémiai szféra valósága épp az ellenkezője annak, amit a szerző sugall: Izraelben működnek a térség legszabadabb, legkritikusabb és legpluralistább egyetemei. Az izraeli kutatók között vannak, akik a kormányt bírálják, békefolyamatokat kutatnak, arab–izraeli együttműködéseket támogatnak, sőt sok arab és palesztin hallgató is tagja ezeknek az intézményeknek. Az „izraeli egyetemek felelőssége” tehát nemcsak kollektív megbélyegzés, hanem faktuálisan is abszurd: olyan intézményrendszert bélyegez meg, amelynek belső pluralizmusa éppen a demokratikus önkorrekció feltétele. Az izraeli egyetemek megbélyegzése így nem a tudomány kritikai szellemének gyakorlása, hanem annak megszüntetése.

’Mindezt egy rendkívül bizonytalan tűzszünetben, mely tartós aligha lehet. A tűzszünet, mit azután kötöttek, hogy több mint öt hirosimányi bombát dobtak a gázai övezetre, ahol kb. 65.000 palesztin ember halt meg, amit a népirtás-szakértők többsége népirtásnak tart.”

Ez a kijelentés retorikailag látványos, de empirikusan tarthatatlan. A „hirosimányi bombák” formula metaforikus túlzás, amely atomfegyveres pusztítást sugall, miközben ilyen fegyvert nem vetettek be. A hasonlat kategóriatévesztés: az atomtámadás és a hagyományos hadművelet között semmilyen arányosítható viszony nincs. A „65.000 halott” adat forrás nélkül szerepel, és semmilyen nemzetközi szervezet (sem az ENSZ, sem a WHO, sem az ICRC) nem közölt ilyen számot, kizárólag a Hamász alá tartozó Gázai Egészségügyi Minisztérium, amelynek adatait a szerző – ki tudja, miért – határtalan bizalommal fogad. Ez a „numerikus pátosz” technikája: a szörnyűség számmá konvertálva, hogy morális sokkot váltson ki.

A „népirtás-szakértők többsége” hivatkozás hamis autoritás. A „népirtás” a Genocídium-egyezmény (1948) szerint jogi kategória, nem morális címke. A népirtás megállapítása bírósági eljárás kérdése, nem pedig „szakértői vélemény”. Ezzel szemben jogi tény: az ICJ 2024. január 26-án ideiglenes intézkedésekkel kötelezte Izraelt a népirtás megelőzésére és a segélyezés biztosítására, mert „plausible” (valószínűsíthető jogi igény) áll fenn a védelemre; tehát nem mondta ki, hogy népirtás történik. 2024. május 24-én az ICJ tovább szigorította az intézkedéseket (Rafah). Ez nem azonos a bűncselekmény megállapításával. A „többség” megfogalmazás empirikusan nem bizonyított. Az ilyen kijelentések leginkább inflálják a fogalmat, és végső soron relativizálják a valódi népirtásokat.

Az izraeli professzor előadását hirdető plakáton – így a szerző – „egy izraeli zászló volt látható, amire boldogan néznek emberek, beleértve egy palesztin kendős nőt, ami szintén nem épp a kétállamiság eszméjét sugározza.”

A mondat a szimbolikus kriminalizálás technikáját alkalmazza: egy állami jelkép puszta jelenlétét morális gyanúvá minősíti. A „boldogan néző” emberek, köztük „palesztin kendős nő” képe nem problematikus jelenség, hanem épp a közös tér és a vizuális együttélés esélye, ám a szerző ezt fordítja át „nem odavaló” szimbolikává. Ez az identitáspolitika esztétikai rendőrsége: nem az erőszakot, hanem az örömöt tiltja.

Ami amúgy a zászlót illeti, Buber szerint a jel „köztes világot” teremt, ahol az Én és a Te találkozik. A zászló stigmatizálása a köztes világ felszámolása, mintha a szimbólum párbeszéd helyett szeparációt közvetítene. A „kétállamiság eszméjének” vizuális számonkérése ráadásul kategóriahiba: egy konferenciaplakát nem diplomáciai térkép.

A mondat a zsidó államiság jelképeinek delegitimálását végzi. Nem a „kétállamiságot” védi, hanem a zsidó állam láthatóságát teszi gyanússá, ami az anticionizmus szimbolikus gyakorlata.

A „kétállamiság” kérdését a szerző eleve eldöntöttnek tekinti, mintha az a jóság és a gonoszság közötti határvonal lenne, nem pedig a modern Közel-Kelet egyik legösszetettebb politikai, jogi és történelmi dilemmája. Ha valami, éppen ez a kérdés a legnagyobb – és legjogosabb – vita tárgya. Nem azért, mert bárki tagadná a béke szükségességét, hanem azért, mert nem mindegy, milyen az a béke: lezár, vagy újra megnyit minden sebet.

A „kétállamiság” jelszava ma nem megoldási modell, hanem retorikai menlevél azok számára, akik mentesülni akarnak a valóság ismeretének fáradságától. Aki ezt mantraként ismétli, az elfelejti, hogy a kérdés nem erkölcsi, hanem civilizatorikus, történeti és politikai természetű: vajon a kétállami konstrukció valódi megoldást kínálna, vagy csupán bővített formában újratermelné a konfliktust, még tragikusabbá téve az amúgy is tragikus helyzetet – mindkét fél számára.

„Mennyi legyilkolt civil és betiltott tüntetés kell ahhoz, hogy valaki joggal üvöltsön fájdalmában, vagy előadást blokkoljon?”

Az állítás az érzelmi felmentés etikáját hirdeti: a fájdalom intenzitása legitimálja a normaszegést (kiabálás, blokk). Ezzel szemben a jogállami és akadémiai tér önkorlátozásra épül: a szenvedélyt nem eltörli, hanem szabályok közé tereli. Az „üvölteni joga van” tétel a közös tér normáit felfüggeszti, és a politikai cselekvést pszichológiai indulattá redukálja: a politikai tér feltétele az ítélőképesség, s a kölcsönös megfontolás helyét nem foglalhatja el a pátosz. A mondat a civilizációs minimumot bontja le: a szabály és az érzelem együttélésének elvét. A fájdalom tisztelete nem jogosít fel mások elhallgattatására.

„A magyar az egyik legszélsőségesebben egyoldalú diszkurzív tér ez ügyben, amit ismerek.”

A kijelentés öncáfoló: aki a teljes nyilvánosságot „egyoldalúnak” minősíti, miközben maga teljes szimmetria- és komplexitás-tagadásban érvel (pl. a zsidó önrendelkezés legitimitásának elismerése nélkül), az a vádat saját beszédében valósítja meg. A mondat projekció: amivel vádol, azt teszi.

A szöveg ezért ténylegesen nem több, mint ideológiai pamflet: a tényekkel szemben az érzelmi performansz elsőbbségét hirdeti, a pluralizmust monológra cseréli, a zsidó tudást és államiságot gyanúsítja. E gyakorlat nemcsak politikailag kártékony, hanem akadémiai értelemben is antinóm: a tudás intézményeit a bűnrészesség nyelvén szólítja meg. A helyes következtetés nem az „üvöltéshez való jog”, hanem a szabályozott párbeszéd és a forráskritika követelése.

Még a szerző számára is ez lenne a járandó út, mondanám, ha nem tudnám: emitt és újfent nem a tényekhez hozzászóló történész, politológus, eszme- és vallástörténész, diplomáciai vagy biztonságpolitikai elemző szólalt meg, hanem egy politikailag mélyen elkötelezett ideológus hallatta a hangját.

Aki vitázni akar, ne az érzelmet, hanem az érvet tegye középpontba. Mert a gondolat csak addig szabad, amíg nem erkölcsi engedélyhez kötött.