2008. április / Gárdos Julcsi és Vári György fordítása

A Szombat Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) izraeli ortodox zsid vallásfilozófusnak a zsidó–keresztény párbeszéd lehetetlenségéről szóló provokatív írásával szeretne teret adni épp e párbeszédnek. A Leibowitzét kísérő szöveg Vári György irodalomtörténész (a szöveg egyik fordítója) megjegyzéseit tartalmazza. Elkövetkező számainkban egy-egy zsidó, illetve keresztény gondolkodó kommentárja jelenik majd meg, s járja körbe Leibowitz kritikai állításait a zsidó-keresztény kultúra fogalmának használhatóságáról és a párbeszéd lehetőségéről.       

Ezt az újfajta érdeklődést számos tényező serkenti: olyan események, melyeket a judaizmussal szembeni tradicionális keresztény ellenségesség enyhüléseként tartanak számon; keresztény személyiségek és egyházi intézmények kijelentései a múlt újragondolásáról, melyek úgy jelennek meg, mint a judaizmusnak a keresztény vallási gondolkodásban meglévő hagyományos megítélését és jelentőségét felülvizsgáló törekvés kifejeződései: a Második Vatikáni Zsinat határozatainak zsidókra vonatkozó része, ami gyakorolt némi hatást a keresztény világra, némely zsidó csoportosulásokban pedig jelentős izgatottságot keltett; a zsidó fennhatóság visszaállítása Jeruzsálem felett, mely város az elterjedt közhely szerint a „három monoteista vallás bölcsője” és szent városa; a tudatosan vagy nem tudatosan asszimilált liberális és reform zsidóság némely köreinek újfajta hozzáállása és viszonyulása: ezek a körök érzékelik, hogy eltávolodtak a zsidó hagyománytól és hogy egyre nagyobb affinitást éreznek a „nyugati keresztény civilizáció” világa iránt; sőt, még ide sorolhatóak azok a problémák is, melyeket az okozott, hogy a missziós tevékenység felerősödött Izraelben. A témának már számottevő irodalma van, és több olyan zsidó–keresztény „vallásközi” szervezet is létrejött (az Egyesült Államokban és Izraelben), melyek a zsidó–keresztény közeledés elősegítését tekintik céljuknak, olyan jelszavakat tűzve zászlajukra, mint az „egész világot átfogó zsidó–keresztény összefogás” és „a közös zsidó–keresztény örökség”. A szerkesztőséghez levelek garmadája érkezett e témában, ezekben a levelekben olyan kijelentéseket találni, mint hogy a zsidóság a „nyugati keresztény civilizáció” része, mivel a judaizmus „a kereszténység őse, és a kereszténység a judaizmus oldalbordájából jött a világra”, ma pedig „csupán árnyalatnyi különbségek választják el a kereszténységet a judaizmustól.” A két vallás közötti eltérést annyira elhanyagolhatónak tartják, hogy a nemzetközi konferenciákon a nem-nyugati világ képviselőinek (afrikaiak, indiaiak, japánok, dél-kelet ázsiai küldöttek stb.) szemmel láthatóan nehezükre esik megérteni, hogy mi is a különbség a zsidók és a keresztények között.

Namármost, ha van valaki, aki a modern korban mintaszerű módon építette be a nyugati civilizáció értékeit és meghatározó kulturális folyamatainak eredményeit életébe és alkotótevékenységébe, akkor ez a személy Goethe. Goethe sokat tanulmányozta civilizációja alapjait és keresztény gyökereit. Sőt a judaizmust is megvizsgálta ebben a kontextusban (például a Wilhelm Meister vándorévei című regényében). E kérdésben Goethét nem gyanúsíthatjuk részrehajlással: a judaizmust és a kereszténységet egyaránt elutasította. Ő felismerte a súlyos igazságot, melyet figyelmen kívül hagynak a naiv avagy álnaiv liberálisok, keresztények és zsidók egyaránt akik a „judaizmus és a kereszténység közös értékeiről” és „a közös zsidó–keresztény örökségről” hablatyolnak. Véleményét a következő mondatban összegezte: „A kereszténység és a judaizmus ellentéte jóval mélyebb, mint a kereszténység szembenállása a pogánysággal.” Goethe rendkívüli éleslátásával megragadta a kereszténység pogány, antijudaista lényegét, és levonta ebből a következtetéseket. Goethe olyan mértékben megvetette a kereszténységet, hogy gyűlölettel utasította el alapvető dogmáit, szimbólumait és rítusait. Ennek ellenére azonban – ahogyan a legtöbb európai értelmiségi – ő is hitt abban, hogy a kereszténység minden hiányosságával együtt is az emberi értékek tárháza, és az európai kultúra fejlődésének egyetlen lehetséges és szükséges kerete. Goethe szemében a humanisztikus ideál irányába haladó felvilágosult személyiség valóban nem a keresztény ember volt - de olyan ember, aki a kereszténység műhelyében formálódott ki, képződött. Ezért gondolta Goethe, hogy a judaizmus és a zsidók az európai civilizáció határain kívül állnak és tilos részt venniük a civilizált európai közösség tevékenységében – ez magyarázza, hogy szenvedélyesen ellenezte a zsidók emancipációját. Goethe kortársa, Edward Gibbon, a tizennyolcadik századi felvilágosodás egyik jellegzetes képviselője is hasonlóan bírálta el a judaizmust. Két ok miatt gyűlölte, melyek csak első látásra mondtak egymásnak ellent: egyfelől azért, mert a kereszténység, melyet megvetett, a judaizmusból nőtt ki. Másfelől azért is, mert a zsidók nem fogadták el a kereszténységet. Kant esetében is hasonló hozzáállást vehetünk észre.
Goethe tanúságtételével szemben, melyet alátámaszt Gibbon, Kant és még Hegel is, most az afrikaiak és ázsiaiak tanúskodásával igyekeznek meggyőzni bennünket a kereszténység és a judaizmus rokonságát illetően – távoli kultúrák tagjainak tanúskodásával, akiknek a kereszténységgel (és a nyugati civilizációval) kapcsolatos ismereteik másodlagos és harmadlagos forrásokból erednek, a judaizmussal kapcsolatos ismereteik pedig azon alapulnak, amit keresztény térítőktől és más “megbízható” keresztény forrásokból vagy asszimilált zsidóktól hallottak.

Ez a közös „zsidó–keresztény örökség”, melytől a reform és az asszimilált zsidók, elsősorban az amerikaiak, azt remélik, hogy segíti majd az ő judaizmusuknak, mint a kereszténység egy zsidó válfajának elismerését a keresztény világban – soha nem létezett. Már maga a fogalom is abszurd, nem kevésbé, mint a kör négyszögesítésének gondolata. A kereszténység, abban a formájában, ahogy mi ismerjük, nem a judaizmusból nőtt ki. Ha a judaizmust a Tóra és a micvák vallásának tekintjük, akkor a kereszténység éppen hogy e vallás tagadása. Bármi legyen is az eredete, a Római Birodalomban elterjedő kereszténység a hellenizmus és az azokban az időkben a mediterráneumban uralkodó vallási szinkretizmus gyermeke volt. Nem volna helytelen – Gilbert Murray A görög vallás öt stádiuma című munkája alapján a „görög vallás hatodik stádiumának” tekinteni. Az, hogy a hellenizált zsidók szerepet játszottak a kereszténység kialakításában, hogy a kereszténység a judaizmus irodalmából és sajátos szókészletéből táplálkozik, azokat saját céljaira felhasználja, és hogy kölcsönveszi e szövegek tekintélyét, valamint zsidó történelmi személyekét is – mindez mit sem változtat a fenti kijelentés érvényességén.

A kereszténység valójában úgy viszonyul a judaizmushoz, ahogyan a Hamlet című dráma a dán kultúrához és történelemhez. Gondolati tartalmát és jelentését tekintve a Hamlet az angliai késő-reneszánsz, az Erzsébet-kor és William Shakespeare szellemének terméke. Shakespeare Hamlet-je nem része a dán nép kultúrájának és valóságos történelmének. Nem dán gyökerekből nőtt, nem a dán kultúra inspirálta és nem annak szellemét tükrözi, annak ellenére, hogy Shakespeare Dániát választotta a cselekmény helyszínéül, és az alaptörténetet egy dán krónikából vette kölcsön. A görög-keleti szinkretizmus saját szellemi termékét, a kereszténységet hasonlóképpen kapcsolta össze a judaizmusból kölcsönvett, de eredeti jelentésüktől teljesen megfosztott elemekkel. Könnyen belátható, hogy a hanyatló hellenizmusból a judaizmussal való bármiféle kapcsolat nélkül is kifejlődött volna a kereszténység, vagy legalábbis egy nagyon hasonló vallás. Mivel e sorokat Tisri havában írom (amely általában szeptemberre esik), pár nappal a Félelmetes Napok után, igencsak ideillik most a zsidó hit legmagasztosabb jelképét szembeállítani a kereszténységével: az Akéda történetet a keresztrefeszítéssel. Ábrahámnak megmondatott: "Vegyed mostan a te fijadat, ama te egyetlenegyedet, a kit szeretsz, (...) és áldozd meg ott őtet égőáldozatúl a hegyek közül egyen, a melyet mondándok neked". Ez a próbatétel félresöpri az emberi értékek mellett még az isteni ígéretet is („mert Izsákról neveztetik néked a te magod" ) és mindenek fölé emeli az Istenfélelmet ("mert most esmértem meg hogy féled te az istent" ) és az Örökkévaló iránti szeretetet („Ábrahám, aki szeret engem”). A kereszténység jelképe ezzel szemben az az istenség, aki feláldozza egyetlen fiát az emberért. Ebben ragadható meg az ellentét a két vallás között: az istenközpontú vallásban az ember törekszik Isten szolgálatára, míg az emberközpontú vallásban Isten teljesíti be az ember megváltás utáni vágyát. A zsidó hit a mindennapi életben, történetileg, a micvák rendszerében nyilvánult meg, a halachában, ami nem más, mint az emberi életnek az istenszolgálat jegyében való programszerű, napról-napra történő megszervezése. Ezzel szemben a kereszténység a kezdetektől fogva a mai napig a „Törvény” eltörlését hirdette. Nos, ez az az „árnyalatnyi különbség”, mely elválasztja a judaizmust a kereszténységtől. Csak azok a zsidók tekinthetnek el ettől a különbségtől, akik lerázták magukról a Tóra igáját és megfosztották a judaizmust minden jellegzetesen zsidó tartalmától; valamint azok a keresztények, akik elvesztették hitüket az ember megváltásában Jézus áldozata által. Az ilyen „zsidók” valóban ugyanabban a világban, a nyugati civilizáció világában honosak, mint az efféle “keresztények”. De ennek az árnyalatnyi különbségnek az eltörlése után semmi komoly okot nem találhatunk arra, hogy a judaizmus önálló entitásként folytassa létezését. Hogyha pedig a zsidó népet a zsidó vallás különbözteti meg a többitől, akkor a zsidó nép fennmaradása is tökéletesen indokolatlanná válik.

Amennyiben viszont ez a különbség fennáll, úgy a judaizmusnak és a kereszténységnek semmiféle szintézise, sőt még az együttélése sem lehetséges; és mivel a nyugati civilizációt oly jelentős mértékben formálta a kereszténység, ezért a judaizmus nem fér össze ezzel a civilizációval. Erre gondolhatott Goethe, amikor észrevette a kereszténység és a pogányság rokonságát, és kölcsönös szembenállásukat a zsidósággal. Goethe, a költő összepárosította munkásságában a görög mitológiát a kereszténységgel rokonságuk miatt, míg Goethe, a jeles humanista ellenezte a zsidókat egyenjogú állampolgárokká tévő emancipációt, mivel az ő szemében a zsidók idegenek voltak az európai kultúrától. Az lehetett csupán e kultúra részese, aki átalakult a kereszténység kovácsműhelyében. Ez volt annak az embernek a mély meggyőződése, aki maga is elutasította a kereszténységet, azonban szükséges rétegnek tekintette annak a kultúrának a szerkezetében, melyet védelmezett. A mai napig megfigyelhető ez a zsidósággal szembeni attitűd a nyugati világ értelmiségében, még azok között is, akik teljesen elutasítják a keresztény hitet, de a kereszténység fogalmai és értékei által megformált civilizációban nevelkedtek: a zsidóságot olyan idegennek élik meg, hogy az nem csak lelki, de még testi irtózást is kelt bennük. Ha sikerült is ezen értelmiségieknek felülemelkedniük a zsidók mint emberek tudatos gyűlöletén, tudattalanul még akkor is (de olykor tudatosan is) kibékíthetetlenül ellenséges érzelmeket táplálnak a judaizmussal szemben. A zsidókkal szembeni idegenkedésük egészen különbözik attól, amit a többi külföldivel, idegennel szemben éreznek.
Miután megvizsgáltuk, amit a „pogány” Goethe, és a nyugati civilizáció jeles, a kereszténységet elutasító képviselői gondoltak a zsidóság és a kereszténység viszonyáról, nézzük most meg, hogy hogyan vélekednek maguk a keresztények, a kereszténység reprezentatív szellemei! A kereszténység soha nem ismerte el a judaizmus létjogosultságát, és elvileg nem is ismerheti el soha, még ha gyakorlatilag kénytelen is elismerni; hiszen a judaizmusnak a kereszténységhez fűződő viszonya nem hasonlítható egyetlen másik valláshoz fűződő kapcsolatához sem. Más vallások tagadják Izrael népének Tóráját, és nem ismerik el annak igazságát, a kereszténység azonban azt vallja magáról, hogy ő maga az igazi judaizmus, és nincs más hiteles judaizmus rajta kívül. Sok évszázaddal ezelőtt bölcseink már felismerték, hogy a kereszténység így tekint a judaizmusra. „Isten előre látta, hogy a nem zsidók lefordítják majd a Tórát, görögül olvassák, és azt fogják mondani: 'Mi vagyunk Izrael.'” A midrás azt is leszögezi, hogy ebben a szövegkörnyezetben, ha magában tekintjük, nem lehet eldönteni, hogy a zsidók vagy a nem zsidók pártján áll-e Isten (“a mérleg mostanáig egyensúlyban van”), de „a Misna és a Talmud megkülönböztetik Izraelt a többi néptől”. A halacha eltörlésével visszavonatna a zsidó nép egyéni megkülönböztető jegye, márpedig ezen kívül semmi sem akadályozhatja meg e nép eltűnését a népek között.

Keresztény szempontból már réges-rég megszűnt egy kereszténységen kívüli zsidóság legitim létezésének lehetősége, és az a közösség, mely több mint 1900 éve névlegesen létezik olyan zsidó népként, mely nem keresztény, nem valóságos vallási közösség, hanem csupán kísértet, délibáb, vagy a Sátán tette, melynek célja a kereszténység kigúnyolása és bosszantása. A zsidóság létjogosultságának beismerése egyet jelent annak beismerésével, hogy a kereszténység hamis utánzat, nem pedig a judaizmus jogos örököse.

Ezt a gondolatot nem pusztán az egyházatyák értették meg jól és fejtették ki a kereszténység korai századaiban, hanem a keresztény gondolkodás olyan kivételes képviselői is, mint Pascal a tizenhetedik és Dosztojevszkij a tizenkilencedik században. Az orosz mély zsidógyűlölete abban az érzésében gyökerezett, hogy a zsidóság i. sz. 33 után folytatódó léte a kereszténység igazságának ténybeli cáfolata. Kant és Goethe ateista-humanista antiszemitizmusa lényegileg azonos Dosztojevszkij keresztény-orosz antiszemitizmusával. A kortárs keresztény teológusok között senki sem jelentékenyebb Karl Barthnál; ráadásul a nácizmus elleni határozott küzdelmével bizonyította, hogy nem gyanúsítható antiszemitizmussal, amennyiben a szót az etnikai-politikai zsidőgyűlölet értelmében értjük. Mégis, Barth tanúsága szerint a judaizmus (úgy értve, hogy a Jézus utáni judaizmus, amelyik Jézust el nem fogadva létezik tovább) „a halál zsinagógája”, „egy tragikus alak, amely irtózatot kelt szenvedésével és vakságával”, „egy szörnyűséges alak a halál világából”, „egy szemtelen hazugság”. „Az az Isten, akiről a keresztény gondviselés-koncepció tanít, az Isten, aki megismerhető Jézus Krisztuson keresztül, akinek az akarata tehát nincs elrejtve, de ismert az ember számára, ez az Isten más, mint a judaizmus és az iszlám Istene”. Ezekkel az erőteljes szavakkal szembesítve milyen lapos Martin Buber kijelentése „a hit két módjá”-ról vagy Franz Rosenzweigé „a hit két útjá”-ról, melyek közül mindkettő Istenhez vezet. Barth teljesen tisztában van azzal, hogy a kereszténység nem ismerheti el a judaizmus jogát arra, hogy fennálljon a hit másik „módjaként” vagy „útjaként”: „A zsinagóga fennállása az egyház mellett természetét tekintve ontológiai képtelenség, seb, hiány magán Krisztus testén, mely egyenesen elviselhetetlen.” .
Annak a zsidónak, akinek a számára a judaizmust a Tóra és a micvák testesítik meg, nem lehetséges a keresztény és zsidó gondolkodás együttélése (ellentétben a keresztények és zsidók tényleges együttélésével), és nincs helye a „zsidó–keresztény párbeszédnek”. Lehetséges a judaizmus számára párbeszédbe bonyolódni minden olyan vallással és hittel, amelyik tagadja Izrael Tóráját és szembeállítja vele a saját tanítását, amelyik tagadja Izrael Istenét és felmutatja vele szemben saját elképzelését az istenségről. Ilyen vallásokkal lehetséges vitába kezdeni. Mindegyikükre alkalmazhatjuk a bibliai verset: „Mert mindenféle népek az ő Isteneknek nevében járnak: de mi a mi Urunknak Istennünknek nevében járunk mind örökkön örökké" (Mikeás 4;5). Ami a kereszténységet illeti, a judaizmus kizárólag a markionitákkal képes fenntartani ilyen együttélést, akik nyíltan elutasították a keresztény isten azonosítását Izrael Istenével és nem fogadták el a héber Bibliát a keresztény Szentírás részeként, de az Újszövetséget úgy értelmezték, mint ami a héber Biblia ellen irányul. Arra, hogy a hivatalos kereszténységgel tartsunk fenn dialógust, amely azt állítja, méghozzá a judaizmus szempontjából istenkáromló módon, hogy a Tórának keresztény jelentése van és Ő, aki egykor a Tórát adta, később hatályon kívül helyezte a micvákat, nincs lehetőség.

Ez megmagyarázza a judaizmus idegenkedését a kereszténységtől. Ez az érzés integráns része az eleven zsidó tudatnak és nagyon különbözik attól, ahogyan az a különös istenek imádásának más formáihoz és – felesleges mondani – az iszlámhoz viszonyul. Ez a negatív viszonyulás még kiemelkedő tizenkilencedik századi liberális és reformzsidó személyiségeknél is felfedezhető Abraham Geigertől Hermann Cohenig, akik magukba szívták a judaizmus eleven hagyományát. Ugyanez már nem található meg többé Franz Rosenzweigben, Martin Buberben vagy Samuel Hugo Bergmannban. Megszűnt létezni azok közt a zsidók közt, akik azon örvendeznek, hogy a Vatikáni Zsinat felmentette a judaizmust és fontosságot tulajdonítanak a Zsinat „a zsidók bűnössége” tárgyában tett nyilatkozatának. Alig jellemző az Egyesült Államok-béli reform judaizmusra és egyáltalán nincs jelen a szekuláris Izrael államban. De aligha téphető ki azoknak a zsidóknak a szívéből, akik magukra veszik a Tóra és a micvák igáját.

Kapcsolódó cikkek: 

Vári György: A nyereség hasznáról és káráról 

Karasszon István: Hablatyolás

Gábor György: Vallásközi monológ

Harmai Gábor: A nép, amely a szövetséget és az igéreteket kapta