Szombat előfizetés 2017

A messianizmus ára

Írta: Jacob Taubes (Fordította: Gárdos Julcsi) - Rovat: Politika

Schiller-Szombat_banner-02_700x100px_Corsa_20160223

JACOB TAUBES

A messianizmus ára

A messiási gondolat belső dinamikáját szeretném megvizsgálni a judaizmus­ban. Ehhez szükséges Gershom Scholem messia­nizmussal kapcsolatos téziseinek újra­gondolása.

Vitathatatlan, hogy Gershom Scho­lem meghatározó módon járult hozzá a messianizmussal kapcsolatos tudá­sunkhoz, és gondolatai befolyásolják a téma minden további tudományos ku­tatását. Szinte segítség nélkül gyűjtötte össze a Messiás Sabbatai Cvi életéről szóló anyagot, bemutatva sorsának kö­vetkezményeit, és ezek hatását a 17. és 18. század zsidó történelmére. A sabbatianus mozgalom gyakorlatilag is­meretlen volt az általános vallástudo­mány számára Scholem 1959-ben tar­tott Eranos előadását megelőzően, melynek címe „A messianisztikus gondolat megértéséhez a judaizmus­ban”. Ez a vezető esszéje 1971-ben megjelent könyvének, A messiás-esz­me a zsidóságban c. műnek. Ez való­színűleg Scholem legérettebb megnyilatkozása ebben a témában, és itt jelen­nek meg a pszichoökonómiai számítá­sok azt illetően, hogy mi a messianiz­mus ára a judaizmusban. Ehhez vissza­térek gondolatmenetem végén, ahol vi­tatni fogom Scholem elgondolását.

Nyilvánvaló, hogy nem létezik tel quel (önmagában való) történelmi vizsgálódás, hanem mindez szükség szerűen összefonódik a kibon­takozó anyag értelmezésével. Véleményem szerint a Gers­hom Scholem által bemutatott történelmi adatok más olvasa­tot is lehetővé tesznek, amely kidolgozottabb teoretikus ke­retben helyezi el a kérdést, mint ami az ő vizsgálódásait jellemzi. Elengedhetetlenül fontos fi­gyelembe vennünk ehhez Scholemnek a messiási tapasztalat interiorizációjáról szóló elméletét.

Már bevezető megjegyzéseiben autoriter hangon kijelenti Scholem, hogy a judaizmus „minden formájában és alakjában, mindig ragaszkodott egy olyan megváltásfogalomhoz, amely azt a „’nyilvánosság előtt’ zajló folyamat­nak fogta fel” (83). A kereszténység­ben, ezzel szemben, „a megváltás a szellem szintjén, a láthatatlanság biro­dalmában zajló folyamat”. A zsidó megváltás „a történelem színterén és a közösség közegében” történik, míg a keresztény megváltás „a lélekben, az egyén világában” következik be. Az ember lelkében tükröződik vissza, és belső transzformációkat indít el, ame­lyeknek „nem szükséges, hogy a külvi­lágban bánni is megfeleljen”. A messi­anizmus befelé fordulása Scholem sze­rint „menekülés”, kísérlet „megkerülni a messiási igény igazzá bizonyulásának lehetőségét” a történelem színpadán.

Scholem módszere, amellyel tipizál­ja a messianizmust, szerintem nem tör­ténelmi elemzésből származik. Nem nyújt betekintést a messiási gondolko­dás belső dinamikájába egy-egy konk­rét történelmi helyzetben; inkább a kö­zépkori zsidó-keresztény ellentétek maradványának tűnik. A zsidó és ke­resztény megváltásfogalomnak e stati­kus szembeállítása elhomályosítja a messiási gondolatban inherensen benn­foglalt dinamikát. Tekintsük csak a messiási tapasztalat dialektikus jellegét abban a pillanatban, amikor a prófécia beteljesületlensége megmutatkozik! A „világ” nem dől össze, de a megváltás reménye szétporlik. Hogyha azonban a messianisztikus közösség belső bizo­nyossága miatt nem inog meg hitében, akkor a messiási tapasztalatnak befelé kell fordulnia, a megváltás szükség­képpen a spirituális szférába he­lyeződik át, és az emberi lélekben tük­röződik. Az interiorizáció nem a „zsi­dóságot” és a „kereszténységet” vá­lasztja el, hanem a zsidó eszkatológia belső krízise – a páli kereszténységben ugyanannyira, mint a 17. század sabbatianus mozgalmában. Hogyha a Messi­ás nem váltotta meg a külső világot, milyen más módon értelmezhetnénk a megváltást, mint befelé fordulásként?

Zsidó fogalmak szerint a külső világ valósága nem a természeti törvények­ben (halikhot olam) válik láthatóvá, ha­nem a Tóra, vagyis az isteni törvény fe­di fel (halakba). A világ szerkezetére vonatkozó krízis tehát a „zsidóság nyelvére” a törvény érvényességének kérdéseként fordítható le. Scholemmel szemben én azt gondolom, hogy Pál­nak a törvény eltörlésére irányuló stra­tégiáját nem pragmatikus szempontok diktálták, nem „kívülről érkező ösztön­zés” volt, hanem egyenesen követke­zett „belső logikájából”, miután elfo­gadta azt a messiást, akit a törvény ér­telmében igazságosan keresztre feszí­tettek. Tant pis (ennyit) a törvényről, mondja Pál, és így messianisztikus teo­lógiáját „egészen antinomista” módon kell létrehoznia – végül oda lukad ki, hogy a keresztre feszített messiás „a törvény vége” (Pál levele a Rómabeliekhez 10:4). A belsővé tétel krízise ar­ra is készteti Pált, hogy megkülönböz­tesse azt, aki „külsőképpen” zsidó at­tól, aki „belsőképpen” (Pál levele a Rómabeliekhez, 2:28). A „keresztény” ki­fejezés számára még nem létezik, ez egy a judaizmuson belüli krízis. Az eszkatológia krízise Pál számára a tu­dat [conscience] krízisévé válik.

A messiási tapasztalat belsővé téte­lével Pál megnyitja az utat a Nyugat befelé forduló, önvizsgáló tudat [conscience]felfogása felé. Hitler kegyetlen zsenialitása a „lelkiismeretet” [conscience] „zsidó találmánynak” tekintette. Valójában Pál „találmánya” ez a mes­siási megváltás krízisében: a megvál­tás, amely nem valósult meg nyilvá­nosan a történelem dimenziójában, hanem csak a „hívők” lelkében tük­röződik. A tudatról [conscience] nem igaz, hogy „nem létező tiszta bensőségesség” (84) lenne. Befelé fordul ugyan, de a világgal állandó feszült­ségben áll, és kényszent bennünket, hogy kazuisztikák segítségével pró­báljuk áthidalni a lélek és a világ kö­zötti szakadékot.

A Scholem által összegyűjtött és ér­telmezett anyag minden kétséget kizá­róan azt bizonyítja, hogy a klasszikus judaizmus számára olyannyira idegen fogalmak, mint a megtestesülés és a messiás istenként való kezelése a mes­siási tapasztalat belső logikájának kö­vetkeztében kerülnek előtérbe. W. D. Davies, aki a Pál-kutatást elemezte Albert Schweitzertől kezdve, szintén összekötötte Schweitzer értelmezését a korai kereszténységről Scholem Sabbatai Cvi-elemzésével (Journal of Biblical Literature, 1976), de nem merte megkérdőjelezni Scholem egyetlen tézisét sem. Hogyha eltöröl­jük az interiorizáció határvonalát, amelyet Scholem azért húzott meg, hogy fenntartsa a „lényegi” különbsé­get a zsidóság és a kereszténység kö­zött, akkor eljuthatunk a messianiz­mus belső logikájának egy koherensebb olvasatához. A bensővé tétel, a bensőség világának megnyitása lénye­gileg hozzátartozik e „gondolat” karri­erjéhez, ha lehet egyáltalán karrierje egy megváltatlan világban, és nem ve­zet szükségképpen „valamennyi alak­jában ad absurdum” (129)”.

A problémát nem lehet kikerülni. Vagy értelmetlen a messianizmus, és ráadásul veszélyes is, bár a messianiz­mus történeti tanulmányozása tudo­mányos tevékenység, és Scholem ese­tében a legkiválóbb tudományos kuta­tás; vagy jelentéssel bír maga a messi­anizmus is, nem csak annak történeti kutatása, mivel az emberi tapasztalat egy fontos oldalát tárja fel.

II.

Hegel megállapítása szerint egy ese­mény akkor válik történeti szempont­ból jelentékennyé, hogyha megis­métlődik. Marx rejtélyes kommentárt fűzött ehhez a gondolathoz: az első alkalommal, amikor megtörténik egy esemény: tragédia, másodszor azonban komédia vagy véres paródia. Vélemé­nyem szerint a messianisztikus gondo­lat a judaizmus történetében csupán két messianisztikus mozgalomban teljese­dett ki maradéktalanul: a korai keresz­ténységben és a 17. század sabbatianus mozgalmában. Ez közelről sem annyi­ra véletlenszerű, mint ahogy első pil­lantásra tűnik. Az első éppen azelőtt jön létre, hogy a rabbinikus judaizmus alakítani kezdi a zsidó nép képzeletét és valóságát, vagyis a Második Szent­ély lerombolása előtt, Jamnia és Usha előtt. A második mozgalom felbukka­nása pedig arra az időre tehető, amikor a rabbinikus judaizmus – klasszikus formájában – kezd szétesni. A rabbini­kus judaizmus ugyanis nyíltan ellenez­te a messianisztikus mozgalmakat. A rabbinikus zsidóság 1600 éves hege­móniája alatt pusztán elszórtan buk­kannak fel kérészéletű messiások, akik szinte nyom nélkül tűnnek el, legfel­jebb a történetírók emlékeznek meg ró­luk. A mozgalmak messiásukkal együtt emelkednek fel és vele is halnak, alá­vetve a messiási kijelentést a lehető legegyszerűbb próbának, „empirikus” kategóriák alapján, hogy Scholem „el­lenőrzés” [verification]-elvét idézzük.

Kizárólag azok a mozgalmak marad­nak fenn, amelyekben a messiás élete értelmezés tárgyává lesz, ahol a szoká­sos messiási elvárásokhoz viszonyított botrány – a halál vagy hitehagyás – „értelmeztetik” a „hívők” közössége számára. Az értelmezés szólaltatja meg a messiási muzsikát. A messiás pusztán a témája a szimfóniának, amelyet olyan bátor szellemek írnak meg, mint a Tarzuszi Pál vagy a Gázai Nátán. Sabbatai Cviről így ír Scholem: „A zsidó történelemnek nem éppen a legkisebb rejt­élye az, hogy egy ilyen ember mikép­pen válhatott a mozgalom vezető alak­jává” (145). A rejtélyhez való folyamo­dás nyilván minden történe­ti reflexiót ellehetetlenít. Én az ellenkező stratégiát ja­vaslom: tegyük a „rejtélyt” kiindulási pontunkká, és azt a kérdést tegyük fel, hogy nem következik-e a messia­nisztikus gondolat belső lo­gikájából az, hogy a messiás botrányos földi életének jel­képes transzformációjában él tovább. Csak az értelme­zési kontextusban található meg a valódi messiási üze­net, nem pedig egy ember élettörténetében, amely olyan ködös, homályos, mint általában minden földi esemény.

A rejtély rejtélyt szül: Scholem egy meglehetősen különös tézist állít fel, amely meglepő ugyan, ám minden tör­téneti megalapozást nélkülöz: ez az el­mélet dialektikus viszonyt tételez fel a sabbatianus messianizmus és a felvilá­gosodás születése között a zsidó törté­nelemben. Egy frankista kalandor guil­lotine általi kivégzése a francia forra­dalomban nem teremt kapcsolatot a sabbatianus messianizmus és a felvilá­gosodás között. A kapocs túl gyenge ahhoz, hogy dialektikus átfordulást megalapozzon. Véleményem szerint azonban éppen akkor kerülhetünk kö­zelebb a felvilágosodás elterjedésének megértéséhez a zsidó történelemben, ha megfordítjuk a folyamatot. A lurianus kabbala a sabbatianus mozgalom „mátrixaként”, létrehozva a „Kiűze­tés” kozmogóniai mítoszát, és a sabba­tianus messianizmus a lurianus kabba­la következményeként, egyaránt sikeres mitikus válaszok voltak a zsidó kö­zösség részéről a marranokrízisre.

Scholem állításával ellentétben, ép­pen a lurianus kabbala és a sabbatianus messianizmus sikere volt felelős a fel­világosodás elterjedésének késlelteté­sében, amely már a zsidó történelem aj­tóin kopogtatott olyan marranók sze­mélyében, mint Uriel da Costa és Spi­noza. A marranotapasztalat alapvető lépés volt a zsidóság, a kereszténység és az iszlám között húzódó válaszvon­alak elhalványításában. A lurianus kab­bala és a sabbatianus messianizmus mi­tikus dimenzióban újrahasznosították a vallásos lelkiismeret marranokrízisét. A hitehagyott messiás gondolatában olyan dallam cseng, amelyet nem mito­logikus módon a szakadár marranók fejtettek ki radikális valláskritikájuk­ban. Cardozo és Spinoza többek puszta kortársaknál. A sabbatianus messianiz­mus azonban még széthullásának stádi­umában sem mozdította előre a felvilá­gosodás terjedését. A marrano tudati krízisre adott mitikus válaszreakció épp az egyike azon tényezőknek, ame­lyek a felvilágosodást késleltették a zsidó történelemben, amely, miután a mitikus válasz az abszurdumig hajtotta előre magát, bosszúállón tört be a zsi­dóság világába.

III.

Végül, de nem utolsósorban, meg kell fontolnunk Scholem pszichoökonómiai érvét, amelyben a „messianiz­mus árát” kívánja megbecsülni a zsidó történelemben. Nem könnyű megvonni ezt a mérleget. Nézzük meg A messianisztikus elem semlegesítése a korai haszidizmusban című, méltán híres esszéjének utolsó mondatát: „Ne felejt­sük el, hogy bár a haszidizmus addig még soha nem tapasztalt intenzitást és intimitást hozott a vallási életbe, drá­gán meg kellett fizetnie sikeréért. Meg­hódította a bensőségesség birodalmát, azonban lemondott trónjáról a messia­nizmus világában.” Ha valóban „min­den egyén maga a Megváltó, saját kis világának a messiása… akkor a messi­anizmus mint valós történelmi erő fel­számolódik, elveszti apokaliptikus tüzét, a közelgő katasztrófa iránti érzé­két.” Mivel azonban a messianizmus a sabbatianusokat a vesztükbe repítette, miért ne „fizetnénk meg” örömmel ezt az árat? Scholem itt szembeállítja a benső szféra meghódítását a messiási reménnyel, pedig történeti szempont­ból kizárólag a bensőség világa révén lehet elkerülni a messianisztikus gon­dolat abszurd és katasztrofális követ­kezményeit. Miért ne foghatnánk fel a haszidizmust jogos mitikus válaszként, aminek a segítségével a lurianus kab­bala meghaladta azokat a tragikus apo­kaliptikus következményeket, amelyek a hitehagyott messiás közösségének sabbatianus komédiájában jelentek meg, különösen annak a Jacob Frank közösségét uraló sötét változatában, amely eluralkodott a 18. század kelet-­európai zsidóságán? Scholem ellenáll annak, hogy a belsővé tételt a messia­nisztikus gondolat karrierjének legitim következményként lássa.

Egy dolgot szeretnék még hozzáten­ni Scholem általános értékeléséhez „a messianizmus árá”-ról, „arról az árról, amelyet a zsidó népnek önnön testéből kellett fizetnie ezért az eszméért” (128-9). Érvelésének kulcsmondatát idézem: „A messiás-eszme nagysága a zsidó történelemben a száműzetés év­századai alatt jelenlévő végtelen gyen­geséggel függ össze, amikor még nem készült fel arra [ti. a zsidó történelem], hogy a világtörténelem színpadára lépjen.” Megkockáztatom, hogy ez az értékelés nem állja meg a helyét, ha történetileg megvizsgáljuk. Nem a messianisztikus gondolat az, amely „haladékban élés”-re (129) kényszerí- tett bennünket. Minden olyan vállal­kozás, amely a messianisztikus gon­dolat aktualizálására irányult, egyben ugrási kísérlet is volt a történelembe, bármilyen mitikusan kisiklott próbál­kozásról is legyen szó. Egyszerűen nem igaz, hogy a messianisztikus fan­tázia és a történelmi valóság formálá­sa két szembenálló pólust alkot. Gon­doljunk csak a New England-i puritán közösség millenarista elképzeléseire. Új Ciont akartak alapítani, amikor a massachussetsi öbölbe érkeztek, és végül az Amerikai Egyesült Államo­kat alapították meg. Ha a száműzetés­ben a zsidó élet „haladékban élés”, ak­kor ez a felfüggesztett élet a rabbinikus hegemónia következménye volt. A visszavonulás a történelemből in­kább a rabbinikus beállítottság sajátja volt, ez a hozzáállás helyezkedett szembe minden laikus messianisztikus mozgalommal, a priori megátkozva minden messianisztikus kezdeménye­zést és „álmessianisztikusnak” bélye­gezve őket. A „haladta négy könyö­kén belül” élve a száműzetés évszáza­dai alatt a rabbinikus judaizmus hihe­tetlenül stabil struktúrát alakított ki. Jehuda Hanasszi Misnájától kezdve Chafetz Chajim Misna Berurájáig a „szent nép” közössége úgy élt a törté­nelemben, „mintha mi sem történt volna”. Minden gyakorlati szempont­ból nézve a történelmen kívül létez­tünk. Csak azok, akik belevetették magukat vallásos vagy szekuláris messianizmusok hullámaiba, teljesen átadván magukat az ügynek, csak ők „égtek végig”, amikor felvállalták a messianizmus kockázatát.

Amikor a mi generációnk cionistái „megkezdték utópikus visszavonulá­sukat Cion felé” (129), a rabbinikus tekintélyek ferde szemmel nézték az egész vállalkozást, és megijesztették őket a „messianisztikus felhangok, amelyek a modem zsidóság valós vi­lágban végbemenő, megmásíthatatlan tettekre való elszántságát kísérik”. A messianisztikus igény tulajdonképpen az európai zsidóság elpusztításának iszonyatából „fogant”, és lehetővé tet­te, hogy a vadul apokaliptikus fantázia legyűrje a politikai realitást Izrael ál­lamban. Ha a messianisztikus gondo­lat a zsidóságban nem interiorizálódik, akkor képes rá, hogy a „megvál­tás földjét” lángoló apokalipszissé változtassa. Ha az ember visszavonha­tatlanul belép a történelembe, muszáj óvakodnia attól az illúziótól, hogy a megváltás (még a megváltás kezdete, az atalta di geula is!) a történelem színpadán történik. Minden próbálko­zás, amely a megváltást a történelem színpadán kívánja megvalósítani a messianisztikus gondolat átalakítása nélkül, a vesztünkbe visz bennünket. A történész nem tehet mást, mint hogy tisztázza a helyzetet. Viszont ha így tesz, felhívhatja a figyelmet a problé­mára, és jelezheti a veszélyt, amely a zsidó nép jelenlegi spirituális és poli­tikai helyzetében fenyeget.

Eredeti megjelenés: www.pilpul.net

Fordította: Gárdos Julcsi

Ez az előadás a Zsidó tanulmányok világkongresszusán hangzott el Jeruzsálemben, 1981-ben, és eredeti címe ez volt: „Gers­hom Scholem messianisztikus téziseinek újragondolása”. A kongresszus vezető bi­zottsága kérte, hogy „semlegesítsem” a problémát – így született a jelenlegi cím (a szerző megjegyzése).

Címkék:2006-09

A honlap további használatához a sütik használatát el kell fogadni. További információ

A süti beállítások ennél a honlapnál engedélyezett a legjobb felhasználói élmény érdekében. Amennyiben a beállítás változtatása nélkül kerül sor a honlap használatára, vagy az "Elfogadás" gombra történik kattintás, azzal a felhasználó elfogadja a sütik használatát.

Bezárás

„Az elnyomás ellen állandóan küzdeni kell…”

„Az elnyomás ellen állandóan küzdeni kell…” Feldmár Andrással beszélget Novák Attila Feldmár András (Andrew Feldmar) kanadai magyar pszichológus az utóbbi...

Somlyó György emlékezete

Somlyó György emlékezete A Margit hídon mentem ép­pen át, mikor elért a hír. Megálltam, lenéztem a Du­nára, figyeltem kicsit, hogy...

Close