A messianizmus ára

JACOB TAUBES

A messianizmus ára

A messiási gondolat belső dinamikáját szeretném megvizsgálni a judaizmus­ban. Ehhez szükséges Gershom Scholem messia­nizmussal kapcsolatos téziseinek újra­gondolása.

Vitathatatlan, hogy Gershom Scho­lem meghatározó módon járult hozzá a messianizmussal kapcsolatos tudá­sunkhoz, és gondolatai befolyásolják a téma minden további tudományos ku­tatását. Szinte segítség nélkül gyűjtötte össze a Messiás Sabbatai Cvi életéről szóló anyagot, bemutatva sorsának kö­vetkezményeit, és ezek hatását a 17. és 18. század zsidó történelmére. A sabbatianus mozgalom gyakorlatilag is­meretlen volt az általános vallástudo­mány számára Scholem 1959-ben tar­tott Eranos előadását megelőzően, melynek címe „A messianisztikus gondolat megértéséhez a judaizmus­ban”. Ez a vezető esszéje 1971-ben megjelent könyvének, A messiás-esz­me a zsidóságban c. műnek. Ez való­színűleg Scholem legérettebb megnyilatkozása ebben a témában, és itt jelen­nek meg a pszichoökonómiai számítá­sok azt illetően, hogy mi a messianiz­mus ára a judaizmusban. Ehhez vissza­térek gondolatmenetem végén, ahol vi­tatni fogom Scholem elgondolását.

Nyilvánvaló, hogy nem létezik tel quel (önmagában való) történelmi vizsgálódás, hanem mindez szükség szerűen összefonódik a kibon­takozó anyag értelmezésével. Véleményem szerint a Gers­hom Scholem által bemutatott történelmi adatok más olvasa­tot is lehetővé tesznek, amely kidolgozottabb teoretikus ke­retben helyezi el a kérdést, mint ami az ő vizsgálódásait jellemzi. Elengedhetetlenül fontos fi­gyelembe vennünk ehhez Scholemnek a messiási tapasztalat interiorizációjáról szóló elméletét.

Már bevezető megjegyzéseiben autoriter hangon kijelenti Scholem, hogy a judaizmus „minden formájában és alakjában, mindig ragaszkodott egy olyan megváltásfogalomhoz, amely azt a „’nyilvánosság előtt’ zajló folyamat­nak fogta fel” (83). A kereszténység­ben, ezzel szemben, „a megváltás a szellem szintjén, a láthatatlanság biro­dalmában zajló folyamat”. A zsidó megváltás „a történelem színterén és a közösség közegében” történik, míg a keresztény megváltás „a lélekben, az egyén világában” következik be. Az ember lelkében tükröződik vissza, és belső transzformációkat indít el, ame­lyeknek „nem szükséges, hogy a külvi­lágban bánni is megfeleljen”. A messi­anizmus befelé fordulása Scholem sze­rint „menekülés”, kísérlet „megkerülni a messiási igény igazzá bizonyulásának lehetőségét” a történelem színpadán.

Scholem módszere, amellyel tipizál­ja a messianizmust, szerintem nem tör­ténelmi elemzésből származik. Nem nyújt betekintést a messiási gondolko­dás belső dinamikájába egy-egy konk­rét történelmi helyzetben; inkább a kö­zépkori zsidó-keresztény ellentétek maradványának tűnik. A zsidó és ke­resztény megváltásfogalomnak e stati­kus szembeállítása elhomályosítja a messiási gondolatban inherensen benn­foglalt dinamikát. Tekintsük csak a messiási tapasztalat dialektikus jellegét abban a pillanatban, amikor a prófécia beteljesületlensége megmutatkozik! A „világ” nem dől össze, de a megváltás reménye szétporlik. Hogyha azonban a messianisztikus közösség belső bizo­nyossága miatt nem inog meg hitében, akkor a messiási tapasztalatnak befelé kell fordulnia, a megváltás szükség­képpen a spirituális szférába he­lyeződik át, és az emberi lélekben tük­röződik. Az interiorizáció nem a „zsi­dóságot” és a „kereszténységet” vá­lasztja el, hanem a zsidó eszkatológia belső krízise – a páli kereszténységben ugyanannyira, mint a 17. század sabbatianus mozgalmában. Hogyha a Messi­ás nem váltotta meg a külső világot, milyen más módon értelmezhetnénk a megváltást, mint befelé fordulásként?

Zsidó fogalmak szerint a külső világ valósága nem a természeti törvények­ben (halikhot olam) válik láthatóvá, ha­nem a Tóra, vagyis az isteni törvény fe­di fel (halakba). A világ szerkezetére vonatkozó krízis tehát a „zsidóság nyelvére” a törvény érvényességének kérdéseként fordítható le. Scholemmel szemben én azt gondolom, hogy Pál­nak a törvény eltörlésére irányuló stra­tégiáját nem pragmatikus szempontok diktálták, nem „kívülről érkező ösztön­zés” volt, hanem egyenesen követke­zett „belső logikájából”, miután elfo­gadta azt a messiást, akit a törvény ér­telmében igazságosan keresztre feszí­tettek. Tant pis (ennyit) a törvényről, mondja Pál, és így messianisztikus teo­lógiáját „egészen antinomista” módon kell létrehoznia – végül oda lukad ki, hogy a keresztre feszített messiás „a törvény vége” (Pál levele a Rómabeliekhez 10:4). A belsővé tétel krízise ar­ra is készteti Pált, hogy megkülönböz­tesse azt, aki „külsőképpen” zsidó at­tól, aki „belsőképpen” (Pál levele a Rómabeliekhez, 2:28). A „keresztény” ki­fejezés számára még nem létezik, ez egy a judaizmuson belüli krízis. Az eszkatológia krízise Pál számára a tu­dat [conscience] krízisévé válik.

A messiási tapasztalat belsővé téte­lével Pál megnyitja az utat a Nyugat befelé forduló, önvizsgáló tudat [conscience]felfogása felé. Hitler kegyetlen zsenialitása a „lelkiismeretet” [conscience] „zsidó találmánynak” tekintette. Valójában Pál „találmánya” ez a mes­siási megváltás krízisében: a megvál­tás, amely nem valósult meg nyilvá­nosan a történelem dimenziójában, hanem csak a „hívők” lelkében tük­röződik. A tudatról [conscience] nem igaz, hogy „nem létező tiszta bensőségesség” (84) lenne. Befelé fordul ugyan, de a világgal állandó feszült­ségben áll, és kényszent bennünket, hogy kazuisztikák segítségével pró­báljuk áthidalni a lélek és a világ kö­zötti szakadékot.

A Scholem által összegyűjtött és ér­telmezett anyag minden kétséget kizá­róan azt bizonyítja, hogy a klasszikus judaizmus számára olyannyira idegen fogalmak, mint a megtestesülés és a messiás istenként való kezelése a mes­siási tapasztalat belső logikájának kö­vetkeztében kerülnek előtérbe. W. D. Davies, aki a Pál-kutatást elemezte Albert Schweitzertől kezdve, szintén összekötötte Schweitzer értelmezését a korai kereszténységről Scholem Sabbatai Cvi-elemzésével (Journal of Biblical Literature, 1976), de nem merte megkérdőjelezni Scholem egyetlen tézisét sem. Hogyha eltöröl­jük az interiorizáció határvonalát, amelyet Scholem azért húzott meg, hogy fenntartsa a „lényegi” különbsé­get a zsidóság és a kereszténység kö­zött, akkor eljuthatunk a messianiz­mus belső logikájának egy koherensebb olvasatához. A bensővé tétel, a bensőség világának megnyitása lénye­gileg hozzátartozik e „gondolat” karri­erjéhez, ha lehet egyáltalán karrierje egy megváltatlan világban, és nem ve­zet szükségképpen „valamennyi alak­jában ad absurdum” (129)”.

A problémát nem lehet kikerülni. Vagy értelmetlen a messianizmus, és ráadásul veszélyes is, bár a messianiz­mus történeti tanulmányozása tudo­mányos tevékenység, és Scholem ese­tében a legkiválóbb tudományos kuta­tás; vagy jelentéssel bír maga a messi­anizmus is, nem csak annak történeti kutatása, mivel az emberi tapasztalat egy fontos oldalát tárja fel.

II.

Hegel megállapítása szerint egy ese­mény akkor válik történeti szempont­ból jelentékennyé, hogyha megis­métlődik. Marx rejtélyes kommentárt fűzött ehhez a gondolathoz: az első alkalommal, amikor megtörténik egy esemény: tragédia, másodszor azonban komédia vagy véres paródia. Vélemé­nyem szerint a messianisztikus gondo­lat a judaizmus történetében csupán két messianisztikus mozgalomban teljese­dett ki maradéktalanul: a korai keresz­ténységben és a 17. század sabbatianus mozgalmában. Ez közelről sem annyi­ra véletlenszerű, mint ahogy első pil­lantásra tűnik. Az első éppen azelőtt jön létre, hogy a rabbinikus judaizmus alakítani kezdi a zsidó nép képzeletét és valóságát, vagyis a Második Szent­ély lerombolása előtt, Jamnia és Usha előtt. A második mozgalom felbukka­nása pedig arra az időre tehető, amikor a rabbinikus judaizmus – klasszikus formájában – kezd szétesni. A rabbini­kus judaizmus ugyanis nyíltan ellenez­te a messianisztikus mozgalmakat. A rabbinikus zsidóság 1600 éves hege­móniája alatt pusztán elszórtan buk­kannak fel kérészéletű messiások, akik szinte nyom nélkül tűnnek el, legfel­jebb a történetírók emlékeznek meg ró­luk. A mozgalmak messiásukkal együtt emelkednek fel és vele is halnak, alá­vetve a messiási kijelentést a lehető legegyszerűbb próbának, „empirikus” kategóriák alapján, hogy Scholem „el­lenőrzés” [verification]-elvét idézzük.

Kizárólag azok a mozgalmak marad­nak fenn, amelyekben a messiás élete értelmezés tárgyává lesz, ahol a szoká­sos messiási elvárásokhoz viszonyított botrány – a halál vagy hitehagyás – „értelmeztetik” a „hívők” közössége számára. Az értelmezés szólaltatja meg a messiási muzsikát. A messiás pusztán a témája a szimfóniának, amelyet olyan bátor szellemek írnak meg, mint a Tarzuszi Pál vagy a Gázai Nátán. Sabbatai Cviről így ír Scholem: „A zsidó történelemnek nem éppen a legkisebb rejt­élye az, hogy egy ilyen ember mikép­pen válhatott a mozgalom vezető alak­jává” (145). A rejtélyhez való folyamo­dás nyilván minden történe­ti reflexiót ellehetetlenít. Én az ellenkező stratégiát ja­vaslom: tegyük a „rejtélyt” kiindulási pontunkká, és azt a kérdést tegyük fel, hogy nem következik-e a messia­nisztikus gondolat belső lo­gikájából az, hogy a messiás botrányos földi életének jel­képes transzformációjában él tovább. Csak az értelme­zési kontextusban található meg a valódi messiási üze­net, nem pedig egy ember élettörténetében, amely olyan ködös, homályos, mint általában minden földi esemény.

A rejtély rejtélyt szül: Scholem egy meglehetősen különös tézist állít fel, amely meglepő ugyan, ám minden tör­téneti megalapozást nélkülöz: ez az el­mélet dialektikus viszonyt tételez fel a sabbatianus messianizmus és a felvilá­gosodás születése között a zsidó törté­nelemben. Egy frankista kalandor guil­lotine általi kivégzése a francia forra­dalomban nem teremt kapcsolatot a sabbatianus messianizmus és a felvilá­gosodás között. A kapocs túl gyenge ahhoz, hogy dialektikus átfordulást megalapozzon. Véleményem szerint azonban éppen akkor kerülhetünk kö­zelebb a felvilágosodás elterjedésének megértéséhez a zsidó történelemben, ha megfordítjuk a folyamatot. A lurianus kabbala a sabbatianus mozgalom „mátrixaként”, létrehozva a „Kiűze­tés” kozmogóniai mítoszát, és a sabba­tianus messianizmus a lurianus kabba­la következményeként, egyaránt sikeres mitikus válaszok voltak a zsidó kö­zösség részéről a marranokrízisre.

Scholem állításával ellentétben, ép­pen a lurianus kabbala és a sabbatianus messianizmus sikere volt felelős a fel­világosodás elterjedésének késlelteté­sében, amely már a zsidó történelem aj­tóin kopogtatott olyan marranók sze­mélyében, mint Uriel da Costa és Spi­noza. A marranotapasztalat alapvető lépés volt a zsidóság, a kereszténység és az iszlám között húzódó válaszvon­alak elhalványításában. A lurianus kab­bala és a sabbatianus messianizmus mi­tikus dimenzióban újrahasznosították a vallásos lelkiismeret marranokrízisét. A hitehagyott messiás gondolatában olyan dallam cseng, amelyet nem mito­logikus módon a szakadár marranók fejtettek ki radikális valláskritikájuk­ban. Cardozo és Spinoza többek puszta kortársaknál. A sabbatianus messianiz­mus azonban még széthullásának stádi­umában sem mozdította előre a felvilá­gosodás terjedését. A marrano tudati krízisre adott mitikus válaszreakció épp az egyike azon tényezőknek, ame­lyek a felvilágosodást késleltették a zsidó történelemben, amely, miután a mitikus válasz az abszurdumig hajtotta előre magát, bosszúállón tört be a zsi­dóság világába.

III.

Végül, de nem utolsósorban, meg kell fontolnunk Scholem pszichoökonómiai érvét, amelyben a „messianiz­mus árát” kívánja megbecsülni a zsidó történelemben. Nem könnyű megvonni ezt a mérleget. Nézzük meg A messianisztikus elem semlegesítése a korai haszidizmusban című, méltán híres esszéjének utolsó mondatát: „Ne felejt­sük el, hogy bár a haszidizmus addig még soha nem tapasztalt intenzitást és intimitást hozott a vallási életbe, drá­gán meg kellett fizetnie sikeréért. Meg­hódította a bensőségesség birodalmát, azonban lemondott trónjáról a messia­nizmus világában.” Ha valóban „min­den egyén maga a Megváltó, saját kis világának a messiása… akkor a messi­anizmus mint valós történelmi erő fel­számolódik, elveszti apokaliptikus tüzét, a közelgő katasztrófa iránti érzé­két.” Mivel azonban a messianizmus a sabbatianusokat a vesztükbe repítette, miért ne „fizetnénk meg” örömmel ezt az árat? Scholem itt szembeállítja a benső szféra meghódítását a messiási reménnyel, pedig történeti szempont­ból kizárólag a bensőség világa révén lehet elkerülni a messianisztikus gon­dolat abszurd és katasztrofális követ­kezményeit. Miért ne foghatnánk fel a haszidizmust jogos mitikus válaszként, aminek a segítségével a lurianus kab­bala meghaladta azokat a tragikus apo­kaliptikus következményeket, amelyek a hitehagyott messiás közösségének sabbatianus komédiájában jelentek meg, különösen annak a Jacob Frank közösségét uraló sötét változatában, amely eluralkodott a 18. század kelet-­európai zsidóságán? Scholem ellenáll annak, hogy a belsővé tételt a messia­nisztikus gondolat karrierjének legitim következményként lássa.

Egy dolgot szeretnék még hozzáten­ni Scholem általános értékeléséhez „a messianizmus árá”-ról, „arról az árról, amelyet a zsidó népnek önnön testéből kellett fizetnie ezért az eszméért” (128-9). Érvelésének kulcsmondatát idézem: „A messiás-eszme nagysága a zsidó történelemben a száműzetés év­századai alatt jelenlévő végtelen gyen­geséggel függ össze, amikor még nem készült fel arra [ti. a zsidó történelem], hogy a világtörténelem színpadára lépjen.” Megkockáztatom, hogy ez az értékelés nem állja meg a helyét, ha történetileg megvizsgáljuk. Nem a messianisztikus gondolat az, amely „haladékban élés”-re (129) kényszerí- tett bennünket. Minden olyan vállal­kozás, amely a messianisztikus gon­dolat aktualizálására irányult, egyben ugrási kísérlet is volt a történelembe, bármilyen mitikusan kisiklott próbál­kozásról is legyen szó. Egyszerűen nem igaz, hogy a messianisztikus fan­tázia és a történelmi valóság formálá­sa két szembenálló pólust alkot. Gon­doljunk csak a New England-i puritán közösség millenarista elképzeléseire. Új Ciont akartak alapítani, amikor a massachussetsi öbölbe érkeztek, és végül az Amerikai Egyesült Államo­kat alapították meg. Ha a száműzetés­ben a zsidó élet „haladékban élés”, ak­kor ez a felfüggesztett élet a rabbinikus hegemónia következménye volt. A visszavonulás a történelemből in­kább a rabbinikus beállítottság sajátja volt, ez a hozzáállás helyezkedett szembe minden laikus messianisztikus mozgalommal, a priori megátkozva minden messianisztikus kezdeménye­zést és „álmessianisztikusnak” bélye­gezve őket. A „haladta négy könyö­kén belül” élve a száműzetés évszáza­dai alatt a rabbinikus judaizmus hihe­tetlenül stabil struktúrát alakított ki. Jehuda Hanasszi Misnájától kezdve Chafetz Chajim Misna Berurájáig a „szent nép” közössége úgy élt a törté­nelemben, „mintha mi sem történt volna”. Minden gyakorlati szempont­ból nézve a történelmen kívül létez­tünk. Csak azok, akik belevetették magukat vallásos vagy szekuláris messianizmusok hullámaiba, teljesen átadván magukat az ügynek, csak ők „égtek végig”, amikor felvállalták a messianizmus kockázatát.

Amikor a mi generációnk cionistái „megkezdték utópikus visszavonulá­sukat Cion felé” (129), a rabbinikus tekintélyek ferde szemmel nézték az egész vállalkozást, és megijesztették őket a „messianisztikus felhangok, amelyek a modem zsidóság valós vi­lágban végbemenő, megmásíthatatlan tettekre való elszántságát kísérik”. A messianisztikus igény tulajdonképpen az európai zsidóság elpusztításának iszonyatából „fogant”, és lehetővé tet­te, hogy a vadul apokaliptikus fantázia legyűrje a politikai realitást Izrael ál­lamban. Ha a messianisztikus gondo­lat a zsidóságban nem interiorizálódik, akkor képes rá, hogy a „megvál­tás földjét” lángoló apokalipszissé változtassa. Ha az ember visszavonha­tatlanul belép a történelembe, muszáj óvakodnia attól az illúziótól, hogy a megváltás (még a megváltás kezdete, az atalta di geula is!) a történelem színpadán történik. Minden próbálko­zás, amely a megváltást a történelem színpadán kívánja megvalósítani a messianisztikus gondolat átalakítása nélkül, a vesztünkbe visz bennünket. A történész nem tehet mást, mint hogy tisztázza a helyzetet. Viszont ha így tesz, felhívhatja a figyelmet a problé­mára, és jelezheti a veszélyt, amely a zsidó nép jelenlegi spirituális és poli­tikai helyzetében fenyeget.

Eredeti megjelenés: www.pilpul.net

Fordította: Gárdos Julcsi

Ez az előadás a Zsidó tanulmányok világkongresszusán hangzott el Jeruzsálemben, 1981-ben, és eredeti címe ez volt: „Gers­hom Scholem messianisztikus téziseinek újragondolása”. A kongresszus vezető bi­zottsága kérte, hogy „semlegesítsem” a problémát – így született a jelenlegi cím (a szerző megjegyzése).