Pozitív szabadság a zsidó hagyományban

 

A félreértések elkerülése végett szeret­ném rögtön a kezdetben leszögezni, hogy zsidó hagyomány alatt az írott és a Szóbe­li Tan alkotta vallási hagyományt értem. A zsidó nép történelmi szempontból a halakha törvényei által egységes rendszerbe szervezett életformájának köszönhette egységét és különlegességét. A halakba volt az egyetlen közös nevező, amely összekapcsolta a különböző korszakok­ban élő, egymással gyakran szöges ellen­tétben álló filozófiai, teológiai és erkölcsi elveket valló zsidókat. Ezzel a definíció­val nem áll szándékomban azt állítani, hogy a halakhán kívül semmi más nem része a zsidó hagyománynak, sőt, írásom jelentős része sem halakhikus anyaggal foglalkozik, de félreérthetetlenné kívá­nom tenni, hogy a halakha – és nem a „zsidóság hite”, vagy a „zsidó erkölcs”, amelyek egyikéről sem tudom, hogy mit és milyen alapon foglal magába – képezi az egyetlen olyan kritériumot, amely alap­ján a zsidó hagyomány egészében elkülö­níthető volt más népek és vallások hagyo­mányától. A jogosan felmerülő kérdésre, hogy attól a korszaktól kezdve, hogy a ha­lakha megszűnt a zsidó nép döntő több­sége számára alapként szolgálni, mi lehet a zsidóság meghatározásának kritériuma, nekem sincs válaszom, sőt kétlem, hogy ilyen válasz létezik egyáltalán.

A pozitív és negatív szabadság kifejezé­sek alatt nem értékítéletet, hanem azokat az általánosan elfogadott fogalmakat ér­tem, amelyek talán legismertebb megha­tározását Isaiah Berlinnél találjuk1, nega­tívnak tehát a szabadságnak azt az értel­mezését tekintem, mely szerint akkor va­gyunk szabadok, ha akadálytalanul tehet­jük azt, amit akarunk. Pozitívnak pedig azt a felfogást tekintem, amely szerint szabadságunk abban jut kifejezésre, hogy azokkal a kötelességeinkkel össz­hangban cselekszünk, amelyeket ‘igazi énünk’ határoz meg számunkra.

A magyarországi közéletben gyakran hangoztatott feltevés, hogy a zsidóságnak szinte automatikusan a liberalizmus elve­ivel kell rokonszenveznie. Sohasem tud­tam, hogy akik a magyar zsidóság kifeje­zést használják, pontosan mit értenek e kifejezés alatt, és minek alapján vonták le következtetésüket, ám felteszem, nem a – fenti értelmezés szerinti – zsidó hagyo­mány alapos ismerete alapján. Mivel na­gyon nehéz elképzelnem a liberalizmus bármely formáját a negatív szabadság eszméje nélkül2, ezért szeretném felhívni a figyelmet arra a tényre, hogy a zsidó ha­gyomány számos fonása szerint a sza­badság ilyetén értelmezése egyáltalán nem egyértelmű. Az alábbiakban néhány forrás elemzése segítségével kísérlem meg bemutatni, hogy a zsidó hagyomány­ban a pozitív szabadság eszméje jelentős múlttal és jelennel bír.

A zsidó vallás, a népszerű megfogalma­zás szerint, a szabadság vallása, és bizo­nyítéknak elég felidézni népünk történel­mének hajnalát, az egyiptomi kivonulás történetét. Valóban, az imák nyelvén Pészachot, a Mácot ünnepét, megszabadu­lásunk idejének (Zmán Chéruténu) nevezzük3. Kérdés azonban, hogy mi ennek a szabadságnak/megszabadulásnak a pontos értelme?

1.

A Tóra nem sokkal a Szináj hegyi kinyi­latkoztatás leírása után beszámol arról, hogy Mózes felmegy a hegyre lehozni a kőtáblákat, de közben a nép elkészíti az aranyborjút. A próféta elindul lefelé a hegyről kezében a táblákkal, és itt talál­juk a következő leírást

„A táblák Isten műve voltak, és az írás Isten írása volt, bevésve a táblákba.” (2Móz 32,16)

A talmudi ágádá a következő magyará­zatot fűzi a tórai szöveghez:

„Ráv Acha bár Jákov azt mondta: Se­melyik nép, vagy nyelv sem fog uralkodni felettük, ahogy megmondatott: ’chárut’. Ne úgy olvasd, hogy bevésve (chárut), ha­nem úgy, hogy szabadság (chérut).” (Éruvin 54b)

Rási magyarázata:

„A táblákért kapták Izrael fiai a szabad­ságot.”

Az ágádá értelmezése szerint, Izrael fi­ai megszabadulásának célja az volt, hogy megkapják az isteni törvényt, nem politi­kai, vagy társadalmi eszmények – pl. a szabadság – népszerűsítése volt a Tóra célja az esemény leírásával, nem azért nyeri el a zsidó nép függetlenségét, mert a függetlenség önmagában véve jó do­log4. Izrael fogságának és megszabadulá­sának története, mintegy előkészítésül szolgál az isteni törvény kinyilatkoztatá­sához, Tóra-adáshoz, melynek megörökí­tése a Tóra igazi célja. A Misna talán leg­szélesebb körökben ismert részében, a Pirké Ávotban a szabadság hasonló értel­mezését találhatjuk:

„Ne úgy olvasd, hogy bevésve (chárut), hanem úgy, hogy szabadság (chérut), mert csak az az igazán szabad ember, aki a Tórával foglalkozik. (Ávot 6,2)

Egy későbbi forrás5 még félreérthetetlenebbül fogalmaz az ágádához fűzött magyarázatában:

„Azért szabadította meg az Örökkévaló Izrael népét Egyiptom országából, hogy a Tóra igáját vegyék nyakukba és saját akaratukról lemondjanak az Ő akarata kedvéért.”

A hagyományos nézőpont szerint az tehát Örökkévaló nem – pusztán – azért szabadította ki a zsidó népet a fáraó ural­ma alól, hogy önálló államot alapítson az Ábrahám ősatyának ígért földön, hanem abból a célból, hogy megkaphassa és megtarthassa az Örökkévaló Tóráját. Más szóval: az ember szolgálatának igá­ját az Isten szolgálat igájával váltsa fel.

nyilvánvaló, hogy a szabadság azon ér­telmezése, mely szerint akkor és csak akkor vagyunk valóban szabadok, hogy ha a Halakha törvényei szerint viselke­dünk, nehezen összeegyeztethető a ne­gatív szabadság fogalmával, hiszen a sza­badság éppen hogy nem a külső korlá­tok elhárulásában, az öntörvényű cselek­vésben, hanem a helyes, azaz az – isteni – törvény megszabta kötelességgel össz­hangban álló cselekedetben nyilvánul meg. Az isteni törvény kötelező érvényét egyes ágádák6 szerint még csak nem is annak köszönheti, hogy a zsidók szabad akaratukból fogadták el a Tórát. A Szináj hegyi kinyilatkoztatás leírását megelőző­en a következőket olvashatjuk Mózes II. könyvében:

„És kivezérelte Mózes a népet Isten elé a táborból és megállották a hegy tövé­ben (szó szerint betachtit hahar – a hegy alatt).” (2Móz 19, 17)

Rási magyarázata:

„Az egyszerű értelmezés szerint: a hegy lábánál. A midrásh szerint viszont: a hegyet kitépte helyéből (t. i. Isten) és a fejük fölé emelte, mint egy edényt, azt mondva: ha Izrael elfogadja a Tórát, ak­kor rendben van, ha nem akkor az egész világot visszahelyezem a káoszba (Tohu- vaBohu).”

Rási magyarázatában több ágádikus forrást használ fel, melyek egyik része a Tóraadás kényszerítő jellegét hangsúlyoz­za, a másik része pedig azt emeli ki, hogy Izrael, a Tóra és a világ szervesen kapcso­lódnak egymáshoz és szükségszerű kap­csolat áll fent közöttük.

R. Ávdimi bár Hámá bár Hászá mondta: A Szent, áldott legyen, a hegyet, mint egy edényt a fejük fölé emelte és azt mondta nekik: ‘Ha elfogadjátok a Tórát, akkor jól van, ha nem akkor ott lesz a sírotok.’

Ráv Áhá bár Jákov mondta: Ez egy nagy bizonyíték a Tóra ellen (Modáá Rábá).

(Rási: Ha majd az égi ítélőszék elé áll­tok, hogy miért nem tartottátok meg, amit magatokra vállaltatok, akkor azt fe­lelhetitek, hogy kényszerből vállaltuk el.)

Rábá mondta: Ennek ellenére újból el­vállalták Achasvéros napjaiban, ahogy ír­va van: „elhatározták és elfogadták a zsi­dók.” (Eszter, 9,27)

(Sabbath, 88a)

Az ágádá két eltérő értelmezésére sze­retnék kitérni. Urbach7 egyértelműen a szabad választás hiánya leírásaként értel­mezi R. Ávdimi szavait8, és szerinte Ráv Áhá bár Jákov ellentmond Ráv Ávdimi véleményének és úgy gondolja, ha Izrael népe nem önként fogadta volna el a Tórát, akkor jogi szempontból nem lehetne felelősségre vonni őket a parancsolatok megszegéséért. A harmadik bölcs, Rábá megpróbál egyensúlyt teremteni a két előző vélemény között és azt hangsú­lyozza, hogy még ha eleinte kényszerből fogadták is el a Tórát, később már sza­bad akaratukból vállalták a parancsola­tok megtartását.

J. Heinemann9 úgy véli, hogy R. Ávdi­mi mindössze annyit akar mondani, hogy amennyiben Izrael fiai nem fogadták vol­na el a Tórát, akkor az Örökkévaló meg­semmisítette volna őket, de ebből nem­csak az nem következik, hogy nem köte­lesek a Tórát megtartani, de még az sem, hogy a zsidók nem szabad akaratukból fogadták el a Tórát10. Heinemann egy másik meglepő megállapítása Ráv Áhá bár Jákov véleményére vonatkozik, mely szerinte nemcsak, hogy nem mond el­lent Ráv Ávdiminek, hanem annak logi­kus következtetését vonja le.

Számomra Urbach értelmezése meggyőzőbb és véleményem szerint Emmanuel Levinas joggal ironizált az ágádá e részlete fölött: „Igazán remek alkalom a szabad akarat gyakorlására, amikor Da­moklész kardja lebeg a fejük felett.”11 írásom szempontjából azonban nem a vi­ta eldöntése a fontos, hanem az ágádá szabadság értelmezésének világossá téte­le. Még ha vannak is kételyeim Heine­mann Ráv Ávdimi és Ráv Áhá bár Jákov szavaihoz fűzött magyarázatával kapcso­latban, azt ettől függetlenül helyesen hangsúlyozza – összhangban a Talmud bölcsei körében általánosan elfogadott nézettel és Rási magyarázatának szelle­mével -, hogy „a Tóra adása és annak el­fogadása Izrael fiai részéről, szükségsze­rű volt, e nélkül a világ a káoszba süllyedt volna vissza, és természetesen Izrael sem létezhetett volna tovább.”12 Az a véle­mény, mely szerint a világ sorsa, Izrael fi­ai és a Tóra egy szerves és összefüggő egészt alkotnak, biztos alapot teremt a pozitív szabadság felfogásának. Ha Izrael fiai csak azt teszik, ami a természetükből fakadóan eleve elrendelt kötelességük, akkor nyilvánvaló, hogy az adott pillanat­ban a személyes érzelmeik figyelmen kí­vül hagyhatóak. Aki a természetével, iga­zi énjével összhangban cselekszik az sza­badabb, mint akit akarata pillanatnyi illú­ziója irányít Ha pedig a zsidó közösség igazi természete a Tóra törvényeivel áll összhangban, akkor könnyen érthető, hogy van olyan rabbinikus vélemény, amely szerint a Tóra akkor is kötelez, ha nem szabad választás eredményeként fo­gadták el, de Izrael fiai mégis szabadok maradnak (természetesen csakis a pozi­tív szabadság értelmében).

2.

A halakha szerint a válás érvényessé­géhez feltétlenül szükség van a férj sza­bad akaratból történő beleegyezésére. Ha azonban a rabbinikus bíróság ügy dönt, hogy kellő jogi indok van rá, hogy a férj elváljon a feleségétől, akkor mód­jában áll beleegyezését erőszakkal kikényszeríteni. A középkor legjelentő­sebb zsidó filozófusa és halakhikus auto­ritása, Maimonidész így fogalmaz a Misné Tórában13:

„Ha valaki jogi szempontból köteles el­válni a feleségétől, de nem akarja meg­tenni ezt, Izrael rabbinikus bíróságán minden korszakban és minden helyen addig ütlegeltethetik, amíg azt nem mondja: ‘beleegyezem.’ (Ezek után) Meg­írhatja a válólevelet és az érvényes lesz. Ugyanez a helyzet, ha nem zsidó bíróság ütlegelteti és azt mondják neki, hogy tedd azt, amit Izrael bírósága mond. Ha Izrael bírósága a nem zsidók segítségé­vel kényszerítette (a férjet), akkor is érvé­nyes a válólevél.” (Széfer Másim, Hilkhoth Gerusin, 2, 20)

Első pillantásra is nyilvánvaló a kér­dés: ha válólevél érvényességének krité­riuma a férj szabad akarata, akkor mi­lyen alapon lehet a kényszer hatása alatt történt beleegyezést elfogadni? Maimoni­dész a következő választ adja: „Miért nem érvénytelen ez a válóle­vél, hiszen akár Izrael, akár a nem zsi­dók bírósága, de mindenképpen kény­szerítették döntése meghozatalára? Csak olyankor beszélünk [jogi értelem­ben) kényszerről, ha valakit olyan csele­kedet megtételére kényszerítenek, amit nem köteles megtenni a Tóra szerint, például arra, hogy el- vagy odaadjon va­lamit. De az, akit rossz ösztöne táma­dott meg, és kényszerítette, hogy ne tegyen meg egy parancsolatot vagy hogy megszegjen egy tilalmat, és addig ütle­gelték, amíg megtette a kötelességét, vagy abbahagyta a tiltott cselekedetet, az nem kényszer hatására cselekedett. Sőt, éppen hogy a rossz gondolata volt az, amely kényszerítette.”

A zsidó hagyomány az emberi termé­szet, két az akaratot befolyásoló ösztö­nét különbözteti meg, a jó és a rossz ösztönt. Maimonidész a hagyományos felosztással összhangban, úgy magya­rázza a rossz ösztön hatását, hogy ez el­téríti az emberi akaratot annak igazi cél­jától, amely a Tóra parancsolatainak megtartása. Amikor tehát a bíróság kényszeríti a vétkest a helyes cseleke­det végrehajtására, akkor valójában csak kiszabadítják igazi énjét, igazi aka­ratát a rossz ösztön öncsaló illúziójának fogságából. A rossz ösztön ilyen formá­ban történő definiálására Maimonidész a következő érvet hozza fel az idézett Halakha indoklásának kifejtésében:

„Minthogy, ez a zsidó aki nem akar el­válni, Izrael közösségének része akar lenni, azaz meg akar tartani minden pa­rancsolatot és nem akar semmilyen til­tást megszegni, és ösztöne az, amely megtámadta. Az ütlegelés hatására az ösztöne elgyengül, és mikor azt mondja, hogy ‘beleegyezem’, akkor már szabad akaratából vált el.”

Maimonidész megkülönbözteti az ál­talános akaratot a pillanatnyi szándék­tól. E különbségtétel jogosságát a kö­zépkori zsidóság társadalmi valósága igazolja. Maimonidész korában a világi zsidó jelensége, aki a vallásos közös­ségtől különválva kívánta leélni életét, ismeretlen volt. Aki el akart szakadni a zsidó közösségtől, annak csak a más vallásos közösséghez való csatlakozás jelentett alternatívát. Ilyen esetek ter­mészetesen voltak, ám a kitérésnek a halakha szempontjából kevés következ­ménye és hatása van14. A feltevésnek, hogy minden zsidó igazi akarata a Tóra megtartása, a kor társadalmi valósága és nem pedig valami rejtélyes, az általános ember természettől különböző ‘zsi­dó természet’ feltételezése volt az alapi­ja. A zsidó közösséghez tartozás kritéri­uma a Tóra parancsolatainak tisztelet­ben tartása volt, és mivel minden egyén állandó jelleggel – és szabad akaratából – vállalja közösségi tagságából fakadó kötelezettségeit, ezért amikor az egyén ideiglenesen és némely részletben el akar térni a közösség szabályaitól, pilla­natnyi szándéka szabadsága megcsorbí­tása nélkül figyelmen kívül hagyható. Mivel a maimonidészi értelemben vett általános akarat nem egy képzeletbeli ‘ideális akaratot’ fejez ki, hanem egy a hétköznapi valóságból ismert valós vá­gyat, a közösség joga15 között, arra hogy tagjait kényszerítse a közösségi törvényekkel összhangban álló viselke­désre és a közösség tagjainak szabad­sága között nincs ellentét16.

3.

A XX. század egyik legjelentősebb zsi­dó filozófusa, a nemrégiben elhunyt pro­fesszor Jesájáhu Leibowitz17, új formá­ban fogalmazta meg azt a régi tételt, mi­szerint az igazi szabadság azonos a Tóra törvényei szerinti viselkedéssel.

Elöljáróban Leibowitz hangsúlyozza, hogy az ember pszichológiai és fiziológiai viselkedését egyaránt a természet törvé­nyei határozzák meg, majd leszögezi:

„Éppen ezért, mi az emberi szabadság? Olyan életforma elfogadása, amely nem következik az emberi természetből, azaz amely megszabadítja az embert anyagi természetének rabságából.”18

Aki tehát ösztönei felszabadításában, a ‘természetes viselkedésben’, testi és szellemi hajlamai kiélésében véli felfe­dezni a szabadságot, az tulajdonkép­pen nem más, mint: „a természet törvényei által működtetett Gólem, éppen úgy, mint a szabadon legelésző szarvas- marha, amelyet szintén nem kötnek a Tóra és parancsolatai, azaz nem köt semmi kívülről rákényszerített törvény­rendszer”19.

Mi hát az igazi szabadság?

„Csak egy dolog által képes az ember kiszakadni a természeti erők fogságából – az Istenhez való ragaszkodásban, melynek a gyakorlati megvalósítása az isteni, és nem – a természet törvényei ál­tal irányított – emberi akarat szerinti vi­selkedés.” 20

A szabadság fogalmának21 itt a para­doxszal határos értelmezését találjuk, hiszen Leibowitz szerint az igazi szabad­ság az, hogy az ember szabad akaratá­ból felvállalja az isteni akaratot megtes­tesítő halakha törvényeinek megtartá­sát, és ezáltal hétköznapi viselkedését annak legkisebb részleteiig szabályozza. Leibowitz szerint a halakha törvényei, melyek kizárólagos értelme és célja az istenszolgálat, nemcsak hogy nem az emberi természet törvényeiből származ­nak, de egyenesen ellentétben állnak mindazzal, amit az emberi ész és akarat sugall. A halakha ilyen értelmezése vilá­gossá teszi, hogy miért ábrázolja Leibo­witz ellentétként a ‘természetes én’, az­az a Természet Gólemje, és a ‘szabad én’, azaz a halakha törvényei szerint élő, ‘Isten szolgája’ közti viszonyt… A zsidó hagyományban – legalábbis Leibowitz értelmezése szerint – az önmegvalósí­tás, az igazi én, az igazi szabadság nem a külső kötöttségek elhárításában nyilvá­nul meg (negatív szabadság), hanem a szabadon választott22 életforma szabta a kötelességek betartásában (pozitív szabadság).

Természetesen nem állt szándékom­ban azt állítani, hogy a zsidó hagyomány forrásai csak a pozitív szabadság felfogá­sának adnak helyet. Ellenkezőleg, első számú szándékom annak hangsúlyozá­sa, hogy egy annyira összetett és olyan egymást kölcsönösen kizáró véleményeket magába foglaló hagyományról, mint a zsidó, felelőtlenség általánosságban vett kijelentéseket tenni. A zsidó hagyo­mány különböző forrásaiban, különböző politikai, filozófiai, erkölcsi és ideológiai irányzatok hívei – anarchistáktól kezdve a fasisztákig – találhatnak nézeteiket megerősítő véleményeket, de csak az gondolhatja, hogy a zsidóság egy bizo­nyos irányzat „természetes szövetsége­se” lehet, aki hagyományunk forrásait alig, vagy egyáltalán nem ismeri.

Jegyzetek

A szerző 1970-ben született Budapesten, 1990 óta Izraelben él. Jelenleg a Bár Ilán Egyetem fi­lozófia szakán végzi PhD tanulmányait.

A szerző tanulmányai ideje alatt Imre H. Hecht, Áháron Meir és Sámuel Fainsod urak nagylelkű támogatását élvezi.

1 I. Berlin: Négy esszé a szabadságról, Európa Könyvkiadó 1990, 59-106, 334-444. o.

2 J. Christman kísérlet tett ugyan a pozitív sza­badság és a liberalizmus összeegyeztetésére Liberalism and Individual Positive Freedom (Ethics 101, 1991 343-359. o.) c. tanulmányában, de mint ezt ő is elismeri (359. o.), a liberaliz­musból nem sok maradt a kísérlet végére.

3 Lásd pl. Sámuel imája, Bp. 1996, 345. o.

4 Félreértés ne essék, nem azt akarom állítani, hogy az Ágádá tagadja ezeket az értékeket, mindössze azt szeretném leszögezni, hogy nem ezeket az értékeket jelöli meg a kivonulás céljaként.

5 R. Joszef ben Jehuda: Széfer HaMuszár, 88. o.

6 Kétségtelen ugyan, hogy ezek az ágádák is­mertségük ellenére kisebbségi véleményt képviselnek, és mint G. J. Blidstein: In the Shadow of the Mountain (Jewish Political Studies Rewiew, 4:1, 1992) c. tanulmányában kimutatta a források döntő többsége a Tóra elfogadásának önkéntes jellegét hangsúlyozza.

7 E.E. Urbach: Cházál, Pirké Emunot veDéot, Jerusalaim 1986, 288-290. o.

8 Urbach szerint (u. o. 289. o.) R. Ávdimi véle­ménye teljesen egyedülálló a talmudi hagyo­mányban.

9 Heinemann: Ágádot VeToldotéhen, Jerusalaim, 1974, 170-174. o.

10 u. o. 172. o.

11 E. Levinas: NineTalmudic Readings, Indiana University Press, 1990, 37. o.

12 Fleinemann, u.o. 174. o.

13 Maimonidész álláspontjának lényegében hasonló elemzését lásd: M. Walzer: A Note on Positive Freedom in Jewish Thought, in: Svara, 1,1 1990,7-11.0.

14 A kitérés problematikájának elemzését lásd: Walcer u. o. 9-10. o. és J. Katz: Exdussiveness and Tolerance (New York, 1961), 67-76 o.

15 Ez a jog fennáll mindaddig, amíg a közösség saját törvényeivel összhangban álló követelé­sekkel áll elő.

16 Walzer ezt az érvelést nevezi a pozitív sza­badság kommunitáriánus védelmének (9. o.). A szabadságnak ez a felfogása akkor válik problematikussá, ha valaki el akar szakadni a közösségtől, vagy ha közösséghez tartozásnak több egymással ellentétes jelentésű, de egya­ránt érvényesnek tartott definíciója terjed el. E probléma megtárgyalása azonban messze túl­mutat írásom céljain.

17 J. Leibowitz: Jehadut, Ám Jehudi, Medinát Jiszráél, Sokén, 1979, 29-30. o.

18 u.o. 29. o.

19 u.o.

20 u.o. 30. o.

21 A Leibowitz féle szabadság felfogás forrásá­nak részletes elemzését és kritikáját lásd: J.J: Ross: Ávodát Flásém keVituj sel Chérut, in: Jesájáhu Leibowitz: Olámo veHáguto, (szerk.: Avi Sági), 130-147. o.

22 Nem úgy, mint a rabbinikus forrásokban, Lei­bowitz számára csak az önkéntesen vállalt kö­telesség bír vallási értékkel.