Az edények széttörése

Komoróczy Gézának

Az 1961-es évben Jeruzsálemben két esemény zajlott figyelemreméltó egyidejűségben: egyfelől kezdetét vette az Eichmann-per, amely a művelt köztudatban végül a „Gonosz banalitása” néven foglalta el helyét, ezzel is jelezve, hogy semmiféle kérdésre nem hozott semmiféle választ. Ugyanebben az időben a város egy másik pontján, maroknyi öregember gyűlt össze, hogy meghitt körben ün­nepelje a vendéglátót, Martin Bubert, abból az alkalomból, hogy bevégezte 36 évvel azelőtt kezdett munkáját: a zsidó Biblia németre fordítását. Anyanyelvükön, németül ün­nepeltek, közös múltjuk sírkövének immár csak számukra kibetűzhető nyelvén. A zsidóság történetében első ízben beszéltek eleven emberek anyanyelvűkként olyan nyelven, amelyről tudták, hogy a zsidók számára immár holt nyelv, amelyre a halál egyelőre csak azért nem nyomta rá pecsétjét, mert előbb még az ő halálukra vár. Félúton a holt nyelvek túlvilága, a könyvtár felé, itt is elhangzott egy válasz nélkül maradt kérdés. Gershom Scholem, a kabbalista misztika leg­nagyobb élő tudósa, a fordítást méltató beszédének végén, az elkészült Biblia történelmi helyére kérdezett rá, nagyjából ezekkel a szavakkal: Kinek szól ez a fordítás?

*

A kérdést semmilyen korábbi időbe nem tudjuk átplán­tálni: a hetven fordító alexandriai bankettjén még nem le­hetett jelen a Talmud századokkal későbbi mestere, aki majd a görögül tanulást fogja kárhoztatni, nem szólva arról, hogy a Septuaginta esetében tudnánk felelni is valamit. Válaszbeszédében Buber a jelenlevők közös múltjának egyik távollevő nagy alakjához folyamodik. Az egykori fordítótárs, Franz Rosenzweig két levélrészletét idézi, mindkettő a nagy vállalkozás első évéből, 1925-ből való. Az első így hangzik: „Igazából világos-e az Ön számára, hogy az új markioniták által teoretikusan célul kitűzött állapot a gyakorlatban mára már jelenné vált? Biblián a keresztény ma egyedül az Újszövetséget érti, talán a zsoltárokkal, melyekről viszont többnyire úgy véli, hogy az Újszövetséghez tartoznak. Vagyis misszionálni fogunk.” S a másik levélben, fél évvel később: „Olykor attól félek, a németek nem fogják elviselni ezt a túlságosan is nem keresztény Bibliát, s hogy ez válik a Bibliának, a német kultúrából az új markionitáktól szándé­kozott kiűzetésének fordításává, ahogy Luther Németország Biblia általi meghódítása volt. De hát egy efféle Babilóniai Száműzetést is követhet hetven évvel később egy új bevonulás, s egyébként is – nem a vég a mi dolgunk, hanem a kezdet és az elkezdés.”

Scholem kérdése nyilvánvalóan nem kapott választ. Ez a kérdés első megközelítésben azt állította, hogy annak a németül beszélő zsidóságnak, amelyet ez a fordítás olyan zsidóvá szándékozott tenni, aki németül zsidó, nyoma veszett, a túlélők utódai pedig soha többé nem beszélnek németül. A német keresztények számára pedig ez a Biblia egy Gilgames-eposz, egy eleven, suméroktól örökre elhagyott szövegsír, melyhez a megemlékezés koszorúzásain kívül egyedül a szaktudósok közelítenek majd. A fordítás egész alapgondolata a történelem egyik egyszer s mindenkorra elmúlt epizódjáé, amelynek sem a zsidóságon belül, sem kívül nem adatott utóélet. Befejezésének ünneplése tehát az alkotó magánbankettja, valahogy úgy, ahogyan a vele egy­idejű Eichmann-per – a világ számára – Izrael állam magán­perének bizonyult.

*

Második megközelítésben Buber válasza még problema­tikusabb. Rosenzweig levele lehetséges kudarcként a fordítás Babilóniai Száműzetéséről beszél, amiből természetesen van visszatérés. Csakhogy ezúttal – a levél írója által előre nem láthatóan – nem a fordítás száműzetett, sőt, nem is száműzetés történt, hanem exodus egy meg nem nyíló Vörös Tengeren át. Ha a Biblia-fordítás csakugyan számkivetésben tengetné életét, Scholem soha nem tette volna fel a kérdést: kinek szól ez a fordítás? Természetesen a számkivetetteknek szólna, akik Bábel vizeinél simának, valahányszor a német szavakból épített Jeruzsálemre gondolnak. De ezúttal más történt: a Vörös Tengertől hazatérő egyiptomi seregek Izrael házának örökre elhagyott szálláshelyein ott találják ezt az éppen hogy nem száműzött, hanem száműzetésben felejtett Bibliát. A kérdés tehát marad: Kinek szól ez a fordítás?

Minthogy erre a kérdésre Rosenzweig azért nem válaszol, mert kettejük beszédhelyzete közt nagyobb a távolság min­den valaha volt távolságnál, hiszen egyikük élő nyelvként beszéli a másik holt nyelvét, meg kell gondolnunk egy percre, miről beszélt Rosenzweig. Az első idézet egyértelműen a keresztény olvasóról beszél. Ez az olvasó – ha teológiailag még nem is, de a gyakorlatban – félig már behódolt Markion­nak, a második század nagy eretnekének, az első gnosztikusnak, aki biztosan nem a kereszténységen kívülről, hanem belülről érkezett. Tanítása, abból a mondatból kiindulva, hogy „az én országom nem e világról való”, szembeállítja a Megváltót e világ Teremtőjével. A zsidók Bibliáját a világot illetően teljesen igaznak deklarálva kijelenti, hogy a zsidók Messiása csakugyan nem jött el, ezzel szemben eljött – a zsidókon kívüli – az egész emberiség Megváltója, aki a benne hívőket kivezeti a világ fogságából, a bibliai Isten teremtette halálvölgyéből. Krisztus követőjének tehát nem egyszerűen semmi köze a Biblia Istenéhez, népéhez, annak történetéhez és hitéhez, hanem éppen ezek összessége az, amitől megváltatik. Rosenzweig idejében már igen erős teológiai érvelés is folyt annak érdekében, hogy a kereszténység vesse ki szent írásai közül az Ószövetséget. Ez a gnosztikus kánonrevízió ugyan még nem ment végbe, de a keresztény tudat más területein már számos sikert mondhatott a magáénak. A maga immár roppant egyháztörténeti és kulturális múltjával a háta mögött, a kereszténység önmaga alapján áll, és nem az Ószövetségre mint alapjára támaszkodik. A mindennapi ke­resztény tudat számára az ószövetségi világ mind távolibb, idegenebb, kegyetlen és érthetetlen világ. Mintegy a ke­reszténység ősmúltjává, prehistorikus előidejévé válik, valami Olümposzt megelőző titáni réteggé. Ugyanakkor a teológia számára, mint kiaknázandó krisztológiai kincsesbánya – kimerült. Tárgya lehet még a hitnek, de számottevő szerepet nem játszik benne. A Buberék által kezdeményezett fordítás ezzel a – szerintük markionita – tendenciával szem­ben venné fel a kesztyűt. Mivel megítélésük szerint, ha a második század harcait Markion győzelme zárta volna le, ez egyben a kereszténység történetének végét is jelentette volna, fordítói tettük részben a kereszténységnek siet a segítségére. A kifejezetten zsidó hit a kereszténységben – hogy úgy mondjam – el nem használt hagyományából akar – a közös alapkönyvön keresztül – életet ajándékozni. Erre érti Rosenzweig, hogy a Biblia zsidó fordítása misszionálás. A ke­resztény fordító – bármilyen hébertudás segítse is munkájában – szükségképpen az újszövetségi tradíció egészének szemüvegén át lát rá az Ószövetségre, vagyis a legjobb esetben is azokat a szempontokat fogja újra hangsúlyozni, amelyek immár megkoptak. Egyedül egy zsidó fordítástól várható el, hogy éppen az ősszöveghez hű problémaidegenségével, az egyedül a judaizmus szemüvegén át látható – de a szövegben jelenlevő – elemek megjelenítésével új mozgáskényszerbe hozza a keresztény egzegézisnek a szöveget magáévá tenni akaró energiáit.

*

A fél évvel későbbről datált másik levélidézet már an­nak az aggodalomnak ad hangot, hogy ez a misszionálás nagyon is könnyen szándékának el­lenkezőjét érheti el. A markioniták nem remélt szövetségesükre lelhetnek ebben a túlságosan is nem „keresztény Bibliádban, amely így a német kultúrából történő „kiűzetés” Bibliájává válhat. Minden látszat ellenére, ez az aggodalom, bár van keresztény vonatkozása, a zsidó olvasót érinti. Annak a lehetőségnek szól, miszerint az új fordítással kizárólag zsidók lesznek képesek eleven viszonyba kerülni. A talmudi hagyomány szerint, amikor Izrael népe visszarettent a kinyi­latkoztatást kísérő lángoktól és harsogástól, Isten kupola gyanánt föléjük borította a Szinájt, hogy el ne menekülhes­senek. Rosenzweig valami olyasmitől tart, hogy az új Biblia-fordítás ilyen kupolaként zárulhat olvasóira, ezúttal éppen a meghittség és elevenség fogságába ejtve őket. Minél szoro­sabb ez a viszony, annál teljesebbé válhat e Biblia száműzetése a német kultúrából. Ha ugyanis a fordítás inten­ciói maradéktalanul megvalósulnak, vagyis a Biblia zsidó volta csakugyan megszólal németül, azaz a héber ősszöveg­gel egyenrangú szöveg születik, könnyen ugyanarra a sorsra juthat a keresztény kultúrán belül, akárcsak maga a héber szöveg, a kiűzetés sorsára. Mert e felfogás szerint a ker­esztények Bibliájának Ószövetsége nem más, mint a héber Biblia kiűzetésének állapota. A keresztény fordítás már ön­magában, minden kommentár nélkül is, a zsidó számára olyan álombéli táj, amely szüntelenül azzal téveszt meg, hogy majdnem olyan, mint otthon. Majdnem, de mégsem. Isten ugyan itt is megpihen a hetedik napon, de ehhez a szombathoz csak megszegésének haragvó fenyegetései társulnak, a gyer­tyafény melege egy másik világból süt. Dávid itt is énekel siratóéneket, de mintha egy másik nép elesett hőseit siratná. És minden név micsoda változáson ment át, nem szólva magának Istennek a nevéről, melyet hiába keres a szem. Minden megvan, de semmi sem ismerős. Ebben a szövegtájban minden valami láthatatlan falon keresztül lát­szik és hallatszik, nem suttogja sehol semmi, hogy lépj be, élj és cselekedj velünk, a tieid közt vagy. Zsidó szemmel nézve a keresztény fordítás legfeltűnőbb vonása: radikálisan zsidótlanított volta.

A zsidók Bibliája fordítás általi száműzetésben él egy olyan kultúrában, amelynek bibliai nyelvét meghatározó erővel Luther formálta. Az új fordítás pedig azzal a veszéllyel fenyeget, hogy a német zsidók ebben a szövegtájban olyannyira otthon találják magukat, annyira a magukéra ismernek benne, hogy belépve e száműzött szövegbe, maguk is száműzetésbe kerülnek. Önkéntes száműzetésük mintegy kivonja őket a német kultúra bibliai anyanyelvéből, s éppen azáltal kerülnek száműzetésbe, hogy hazatértek. Márpedig ezzel az eredménnyel az új fordítás célt tévesztene. Nagyon fontos mozzanat, hogy Rosenzweig azt a lehetőséget, hogy a németek nem fogják elviselni ezt a túlságosan is nem keresztény „Bibliát”, ezt a lehetőséget hívja „babilóniai száműzetés”-nek. Nem száműzetésben, vagyis otthon eszerint éppen a németeknél van. A fordítás által megcélzott egyik közösség zsidó, melynek tagjai vagy héberül olvassák a Bibliát, s akkor német zsidók ugyan, de nem németül zsidók, vagy nem olvasnak héberül, s akkor legalábbis német anyanyelvű voltukban nem zsidók. A másik megcélzott közösség a keresztényeké, ahol alternatív bibliai szövegként kellene megjelennie. Ha ez utóbbi nem jár siker­rel, akkor a zsidókat esetleg úgy vezeti vissza saját Bibliájuk­hoz, hogy eközben száműzi őket egy másik, a németekével immár nem közös, bár szintén német nyelvű kultúrába.

Ez a lehetőség egy kabbalisztikus fogalmat idéz fel az idők mélyéből, a „Tóra száműzetésének” fogalmát. A kabbalában ez egyszerre jelenti, hogy a Tóra elkíséri a száműzetésbe vonuló népet, hogy jelenlegi, írott formája csupán meg­foghatatlan szellemi ősalakjának e világba száműzött aspek­tusa, valamint tartalmaz egy alig burkolt célzást a keresztény egzegézisre. Az eltérő léthelyzeteknek eltérő arcot mutató Tóra gondolata immár egészen mélyről veti fel számunkra ismét Scholem kérdését. Milyen léthelyzetnek mutatkozik ma a Biblia a buberi fordítás arcában? Vagy egyszerűbben: Kinek szól ez a fordítás?

A hagyomány korábbi hordozóinak értelmezési erő­feszítései általában annak felderítésére irányultak, mitől áll­nak be és mit jelentenek a nagy fordulatok. A mi helyzetünk­ben, ahonnan Scholem kérdez, a kérdés egészen másként hangzik: hogyan lehetséges, hogy nem változott semmi? Mindannyian tudással bírunk egy olyan történésről, „amely után nem lehetséges többé költészet”, a Nap nem kelhet fel ugyanúgy, mint annak előtte, melynek során Elie Wiesel szerint nem csupán emberek sokaságát ölték meg, hanem, az „ember eszméjét” is. Ezzel szemben mindannyian ta­pasztaljuk, hogy költészet van, nem utolsósorban Elie Wieselé, hogy a Nap minden reggel sokat ígérőén felkel, s hogy emberek születnek, élnek és meghalnak. Tapasztalatilag teljesen igazolhatatlan, hogy az ember eszméjét megölték volna, csupán annyi bizonyítható, hogy valami történt – valami többnyire történik -, de mindent megváltoztató hordereje tapasztalhatatlan. A „hogy lehet, hogy nem változott semmi?” kérdése tökéletesen paradox. Ugyanis, ha azt válaszoljuk rá, hogy azért nem változott semmi, mert ami történt, mégsem bír mindent megváltoztató horderővel, ak­kor valójában azt mondtuk ki, hogy minden megváltozott. Akkor minden, ami világról és emberről gondolható, hihető és remélhető volt, mássá lett. Akkor éppen attól változott meg minden, hogy nem változott. Ha viszont minden megválto­zott, akkor hogy lehet, hogy nem változott semmi? Aki tudja, hogy minden megváltozott, ám ez a tudása nem a valóságos világból lett merítve, hiszen ott igazolhatatlan, az egy ezoterikus ismeret birtokában van. Ebben az értelemben, a táborok világa után fél évszázaddal, tele a világ kabbalistákkal.

A hagyományos rabbinikus interpretáció, abból a feltevésből kiindulva, hogy a Szináj és a Messiás eljövetele közt már semmi „mindent megváltoztató” nem történhet, minden egyes korszakhatárról bebizonyította, hogy nem korszakhatár, hogy Izrael népén az időnek nincs hatalma, mert amíg a Messiás nem jött el, Izrael lényegét nem érinti, hogy saját országában él-e, vagy szétszórtan a népek közt. Ez a szemlélet fölényesen megmosolyogja a ke­resztények állítását, miszerint a Szentély pusztulása és a szétszóratás valamilyen ahasvérusi büntetés volna. Hiszen lehet-e elvetett Isten népe, ha Isten, ígéreteinek megfelelően, változatlanul bünteti népét az ő bűneiért?

Ám ugyanez a szemlélet eljut értelmezési lehetőségeinek határára, ha a szétszóratás korán belüli katasztrofális fordu­latokkal kell szembenéznie, amilyen pl. az 1492-es spanyol kiűzetés volt. Ekkor ragadja magához a kezdeményezést a kabbalisták száfedi fellegvára, élén Jicchák Lurjával. A luriánus kabbala válasza arra a kérdésre: „Ha minden megvál­tozott. hogy lehet, hogy nem változott semmi?”, úgy hangzik, hogy mert már mindig is minden megváltozott. Mivel a világ egésze maga ez a tökéletes megváltozottság, ezért a világon belülről, vagyis a mindent átfogó megváltozottságon belül­ről, nem észlelhető semmilyen változás. A misztikus tudja, hogy éppen ott, ahol a roppant horderejű fordulat évgyűrűjét vélnénk a világ kérgén leolvashatni, éppen ott pillantjuk meg, mennyire nem változott semmi. Pontosan az abszolút nem változás jelzi félreismerhetetlenül, hogy már mindig is min­den megváltozott. A kabbalista sejtett tudása felől nézve a nyelvek valójában nem halnak meg, csupán láthatóvá válik már mindig is holt voltuk.

A luriánus kabbala ugyanis a mindenek átfogó megvál­tozásának helyét immár nem a teremtés vagy a kinyi­latkoztatás világán belül keresi. A teremtett világ egészét tekinti egyetlen roppant változásnak a teremtés eredeti tervéhez képest. A voltaképpeni katasztrófa a világ előtt történt, s a létező univerzum e katasztrófának nem követ­kezménye, hanem kézzelfogható testet öltése. Eredetileg a végtelen lény, azt a helyet létrehozandó, ahol a semmiből való teremtés végbemehet, kihúzódott önmaga egy pontjáról, összevonta magát tulajdon mélységében. Az így keletkezett üres térben, melyet Isten hiánya definiál, formálódott az Eredeti Ember (Adam Kadmon), aki tisztára a semmibe beáradó isteni fény életét élte. Ezt a dolgot úgy kell elképzel­nünk, hogy az Eredeti Ember a végtelen lény életétől jóformán megkülönböztethetetlen módon élte meg, hogy ahol ó van, ott Isten ajándékból nincs, éppen hogy ő lehessen. A katasztrófa akkor következett be, amikor a fényfolyamokat felfogni hivatott „hét edény” széttört. Az „edények szét­törésétől” fogva az alakuló mindenség eresztékeiből kifor­dult, minden tartalom kiborult saját formájából. A házak falai mögül megáradt patakként zúdult ki az otthon, a megbillent szavak kosarából a mélységbe hullott a jelentés. A kibonta­kozó emanációt egyedül tömegének tehetetlensége hajtja tovább, az isteni élet fénysugarai fénycserepekké zúzódva záporoznak alá, hogy reménytelenül összekeveredjenek a törött edények áthatolhatatlan törmelékeivel. Az egész ál­talunk ismert univerzum az edény cserepek, a „héjak” (kelipot) világa, vagy ahogy a misztikus hívja – hogy saját látószögét világosan kifejezésre juttassa – „a másik oldal”. Az edények széttörésétől fogva minden megváltozott, s a létezés e legbensőbb tényéhez képest nem változik semmi. A kabbalisták e mítosza, mely a szétszóratásban élő zsidóság történeti-pszichológiai helyzetének megfelelően, erősen gnosztikus természetű mítosz, körmönfont módon fenntartja a teremtő, kinyilatkoztató és megváltó Isten egységét, s így mégsem gnosztikus mítosz. Izrael saját helyzetét létszim­bólumként láttatja, a ,,héjak” közé száműzöttségként. A világ létezése helytelen, a szó legmélyebb értelmében. Az edények széttörése folytán semmi, de semmi nincs többé a helyén, sem a világ elemei, sem struktúrái. A törésvonal minden egyes létezőn belül húzódik. Hogy egy ilyen világ egyáltalán ren­delkezik bizonyos tartóssággal, csupán annak köszönhető, hogy az isteni élet héjtokokba rejtett szikrái az örökkévalóság túszaiként megváltásukra várnak. Megváltójuk pedig nem más, mint az ember, kitüntetett módon pedig Izrael népe. A száműzetés szétszórtságában élt élet – feladat. A minden létezőben szétszórt isteni szikrák tikkun-ja, gyűjtése és „fele­melése”. Az élet minden pillanata a helyreállításnak szen­telendő: a kabbalista egyfajta régész, aki felkutatja a világ előtti „leletet”, Isten betemetett maradványait, hogy kisz­abadítsa, megtisztítsa, és „felemelje”. Vagy inkább Isten „választott fordítója”: a szavak elsüllyedt jelentéseiért bukik alá a mélybe, a teremtés előtti hajótörés helyszínére. A Biblia szavainak felszínéről merül alá, s ha megtalálta, amit keresett, visszatérése után a helyére illeszti azt. Így halad szótól szóig a megváltó fordítás. A Tóra épsége és a világ épsége ugyan­abban a távoli pillanatban áll majd helyre.

*

Ez az a pont, ameddig a judaizmus – a kabbala eszköztárát is segítségül híva – el tudott jutni a fogság szenvedéseinek értelmezésében. Századunk mindent megváltoztató, de nem látható változása azonban a luriánus kabbala lehetőségeit is meghaladja. E gondolkodásnak ugyanis volt egy megkérdőjelezhetetlen előfeltevése. Ez pedig a létezésben szétszórt isteni szikrák elvi kiolthatatlansága. A szikra, ami az emberi személy személy voltának alapja, elveszhetett, a „héjak” közé tokozódva elveszíthette minden kontaktusát, de természete érinthetetlen volt: a világot élővé és személyessé változtatni tudó mivoltán az idő nem ejthetett csorbát. A táborok világát létrehívó nácizmus azonban, melynek istentelen zsidógyűlölete a korábbi istenes zsidógyűlölet helyére és mellé lépett, mintegy utánaeredt a kabbala misztikusainak. A fajelméletben az öröklött ke­resztény zsidógyűlölet kozmikus elvvé változtatja magát, ahogy a kabbala a száműzetés szétszórtságát tette kozmikus elvvé. A náci üldözés a maga gyűlöletét immár nem az üdvtörténetből eredezteti, hanem a természet legbensejéből. Ahogyan a kereszténység a vele egy időben élő száműzött népet száműzte az üdvtörténetből, úgy merül itt fel a létből történő száműzés eszkatologikus szándéka. A szikrák kiolthatóságának realitása elérhető közelségbe került, még­pedig nem az emberölés minden képzeletet meghaladó mértéke miatt, hanem mert nem változott semmi.

A kereszténység az edények hajdani széttörését a zsidósághoz való viszonyában hordozza. A zsidó hagyomány egyik leglényegibb fogalmát, „Izrael szeretetét” (ahavat Jiszráél) hihetetlenül régóta csak mint önszeretetet, mint saját spirituális előélete iránti szeretetét tudja megélni. Amikor a páli teológia megnyitotta a kereszténység kapuit a pogányok előtt, anélkül, hogy népi identitásukat fel kellett volna adniok, még állt a két szövetség közös Szentélye. Pál nem élt már, mikor ez az edény is széttörött. Jeruzsálem pusztulását a zsidók és a keresztények mindketten Isten büntetéseként értelmezték, csakhogy míg a farizeusok a nép saját bűnei miatti saját büntetésként értették, addig a keresztények a zsidók bűneire lesújtó „keresztény” büntetésként. Az ellen­séges győzelem Isten eszközeként való felfogásának ter­mészetesen megvoltak a közös bibliai alapjai. De az ószövet­ségi látószög, miközben az eseményt lefordítja, soha nem szakad el Izraeltől. A próféta arra kényszeríti Izraelt, hogy Isten szemével lássa önmagát, s nem arra, hogy Asszíria szemével. Attól, hogy asszír hadakkal bünteti népét, attól még Asszíriának nincsen igaza.

A Biblia kétféle fordítása közti „héj” összefügg azzal a ténnyel, hogy a kereszténnyé lett népeknek és Izrael népének Istenhez való viszonya asszimetrikus. Izraelt egyedül nép volta kapcsolja Istenhez, s a nemzeti gőg lehetőségét belülről kell leküzdenie. Ezért hivatkozik imáiban az „atyák érde­meire”: a népnek nincsenek érdemei. A kereszténységet ép­pen egyedi nemzetekből álló valósága választja el Istentől – s a „világ Megváltója” kapcsolja össze. Úgy tűnik, a ke­resztény hit szempontjából konstituens, hogy a világ, tehát nem valamely nemzet, megváltója – nem a világ népeinek egyikéből származik. Ha bármely – keresztény hitre tért vagy térő – népből származna, az a nép nem hihetne benne a „világ” megváltójaként. Ezért szükségszerűnek tűnik, hogy a „világ” megváltójaként értelmezhető személy a mindenkori más népből származzék. Mindenkori, mert az egyetlen, aki a már eljött megváltóba vetett hittel nemzeti identitását adná fel, éppen azt, ami egyedül fűzi őt Istenhez. A történeti időn belül nem szabad, hogy valamely konkrét nép már eljött Messiása és a világ megváltója egybeessék.

A korai kereszténység a markionita gnózissal vívott élethalál-harcban sikeresen védte meg az Ószövetséget, de győzelméért súlyos árat fizetett. A harc végén nem egy hús-vér nép Istennel járása történetének fordítását tartotta kezében, hanem egy elnéptelenített hit monumentális szimbólumtörténetét. Magához idomította a történetet, de ter­mészetesen nem mint egy konkrét néphez, hanem mint a népek fölötti emberiséghez. A modem kor szekularizált világában azonban e szimbolikus nép allegorikus élete gyengének bizonyul a nemzetek nacionalizmusának hús-vér mítoszaival szemben. Egy testetlen nép egykori életéből ki­hámozott erkölcsi tanulságok rendre alulmaradnak a húsvér testtel bíró, eleven bálványokkal szemben. A népek önistenítésével szemben az Ószövetség keresztény fordítása ön­magában tehetetlen.

„Ha Izrael száműzetésben van, a szavak is száműzetésben vannak”, mondja a Zóhár. Az edények széttörése nyomán a szavak teste és a szavak lelke – azaz jelentése – közé „héjak” furakodtak. A fordító a szavak tikkun-ján, helyre-vitelén, haza-segítésén fáradozik. A Biblia-fordítás konkrét példáján: „azon a helyen, ahol az Izrael szó szimbolikussá testetlenült, ott Jiszráélnek kell fordítani”, hogy jelentésébe hazatérjen. Ha a keresztény olvasó számára is nyilvánvalóvá tehető, hogy Dávid király vagy Jeremiás próféta ugyanúgy zsidók, mint az ő zsidó szomszédja, akkor ugyan gondolhatja, hogy az Egyház a „Verus Israel”, de a „Verus Jiszráél” tautológiájára is ráébred.

A nagy fordítás munkájának 1925-ös kezdete és 1961-es befejezése közt azonban minden „megváltozott”. Az edények széttörtek, s mégsem változott semmi, vagyis újra ott találjuk magunkat, ahol az „edények már mindig is széttörtek”. S mit tudunk ma válaszolni, ha Scholem újra meg újra felteszi kérdését: Kinek szól ez a fordítás? Egyelőre meg kell elégednünk egy hipotetikus válasszal. E feltevés szerint ez a fordítás annak a két – még nem létező – olvasónak, zsidónak és kereszténynek szól, akik, miközben együtt olvassák Ézsajás 56,5-öt, ugyanazt olvassák és ugyanazt értik. Ezen a helyen Izrael Istene beszél azokhoz, akik utódok lehetősége nélkül pusztulnak el. Így hangzik:

„Adok nekik házamban és falaimban emlékhelyet és névoszlopot / Jobbat fiáknál és leányoknál, világörök nevet adok nekik, mely ki nem vágatik.”

Annál a szónál, hogy „emlékhelyet és névoszlopot”, mindketten tudni fogják, hogy az így fordított héber szó: jad vasém, az örökre elpusztítottak jeruzsálemi emlékhelyének a neve. E feltevés szerint e két „együtt olvasónak szól” ez a fordítás.