2008. augusztus / Harmai Gábor

Írásom a szerkesztőség kérésére született reflexió Yeshayahu Leibowitz „A közös zsidó–keresztény  örökség” c. írására. Katolikus papként számomra kiindulópont, amit a témáról a II. Vatikáni Zsinat mond.

Harmai Gábor

Előzetesen egy érdekességre hívnám föl a figyelmet: Leibowitz hivatkozik ugyan a II. Vatikáni Zsinatra, de határozatait egyáltalán nem idézi. Idézi ezzel szemben Karl Barthot, aki a modern protestáns kereszténység egyik legjelentősebb teológusaként elvileg elutasítja a zsinagógát, és idéz olyan szerzőktől (Buber, Rosenzweig), akik – szerinte – eltávolodtak a saját hagyományuk föltétlen igazságába vetett hittől, és ezért tesznek lapos kijelentéseket „a hit két útjáról”.

Nos, a II. Vatikáni Zsinat szövegei öntudatos katolikus szövegek, nem hagynak kétséget afelől, hogy a zsinat szerint a Katolikus Egyház áll az emberiség szellemi középpontjában, amennyiben Isten az „igazság oszlopának és székhelyének” rendelte (Lumen Gentium 8). Ennek ellenére ez a határozott, öntudatos szöveg nem fordul át a zsinagóga bírálatába, ahogyan azt sok korábbi katolikus szöveg megtette, és ahogyan azt Leibowitz Barth-idézeteinél is láthatjuk.

Írásomban megkísérlem bemutatni ennek jelentősségét. Talán még azt érdemes jeleznem, hogy a zsinati szövegek új hangvételével a Holokauszt utáni öntudatos protestáns állásfoglalások jellemző hangvétele is párhuzamba állítható. A keleti ortodoxok újabb állásfoglalásait nem ismerem jól, de föltételezem, hogy ott is lezajlott egy hasonló hangnemváltás.

A zsidók és a keresztények közös öröksége a közös néven „héber Szentírás”-nak nevezhető iratcsomó, amelyet mindkét vallás hiteles isteni kinyilatkoztatásként ismer el.

A zsidók és keresztények közötti távolság oka a keresztények által „újszövetségi Szentírás”-nak nevezett görög nyelvű iratcsomó, melyet csak a keresztények ismernek el hiteles isteni kinyilatkoztatásnak a Messiásról, Isten Fiáról, a második Isteni személyről, Jézus Krisztusról.

Leibowitz gondolatmenetének a lényege, hogy az újszövetségi Szentírás ilyen tisztelete megmérgezi azt a módot, ahogyan a kereszténység a héber Szentírást használja, és ha ebből párbeszéd lesz, akkor ez a méreg sokkal komolyabban veszélyezteti az öntudatosan vallásos zsidókat, mint egy olyan vallással folytatott párbeszéd, amely elutasítja a héber Szentírást.

Mielőtt harcosan elhatárolódnék Leibowitztól, érdemes leszögezni, hogy valóban van olyan – zsidó gyökerű, Philóntól származó – keresztény szentírás-értelmezési tradíció, amely messze elszakad a szöveg szó szerinti értelmétől, és olyan értelmeket lát bele a héber Szentírásba, amelyekre azok szerzője nagyon rácsodálkozott volna. Ennek az úgynevezett allegorikus módszernek a keresztény alkalmazói tudatosan föl is vállalják, hogy ők az Újszövetség fényénél jobban értik a héber Szentírás rejtett értelmét, mint maguk az Istentől ihletett szerzők.

Van azonban egy másik keresztény szentírás-értelmezési hagyomány is, a tipologikus módszer, amely legalább olyan ősi, és eredményei zsidó szemszögből is sokkal elfogadhatóbbak. A történelemben ez a különbség először az ókori antiochiai és alexandriai keresztény teológiai iskolák vitájában jelentkezett, de mára azt kell mondanunk, hogy a modern szövegmagyarázatban egyetlen keresztény irányzat sem használja az allegorikus megközelítést.

Hogy az olvasókat megkíméljem az elméleti teológiai fejtegetéstől, egy jó véres szentírási szakaszt választottam példaképpen, Jerikó bevételének a történetét (Józs 6).

Allegorikus módszert alkalmazó szövegmagyarázó úgy oldja föl az olvasó megbotránkozását azon, hogy Isten parancsára a győztes zsidók Jerikóban „megöltek mindent, ami benne volt, férfit, asszonyt, csecsemőt és aggastyánt egyaránt, s a marhát, a juhot, a szamarat is kardélre hányták” (Józs 6,21), hogy rámutat: ez a történet csak test szerinti értelemben szól egy nép háborúiról, az Újszövetség fényében mi keresztények tudjuk, hogy itt valójában a bűn elleni harcról van szó. Jerikó a világ, amelynek a csábításait a keresztény embernek mindenestül le kell győznie, és Isten valójában ehhez ad segítséget. A keresztény olvasó így meg van nyugtatva, a zsidók meg szégyellhetik magukat, hogy ezt nem érik föl ésszel.

A tipologikus módszer azon a fölismerésen alapul, hogy az ilyesfajta szövegmagyarázattal valami mégsem stimmel. Ha Isten valóban a bűn elleni küzdelemről akart volna tanítani, azt számos más módon megtehette volna –  meg is tette a Szentírás sok más részében. Valami magyarázatot csak érdemel, hogy itt miért ezt az elbeszélést találjuk.

Azt gondolom, ha ezzel a kérdéssel komolyan szembesülünk, akkor vallásos zsidóként és keresztényként kb. ugyanazokhoz a válaszokhoz jutunk el, és ekkor valódi tér nyílik a párbeszédre. A tipologikus megközelítés szerint a Szentírásban az van elbeszélve, ahogyan a dolgok tipikusan történni szoktak, amikor az ember Istennel találkozik. Ebben az elbeszélésben nem a jerikóiak találkoztak Istennel, ezért sorsuk kb. annyira érdekli a szerzőt, mint mondjuk a kérők sorsa Homéroszt az Odüsszeia happy endje kapcsán. Istennel a zsidók találkoztak, és azt láthatják, hogy Isten szenvedélyesen harcol értük, eltiporja azokat, akik az útjukba kerülnek. Istennek ugyanakkor azt kell látnia, hogy a nép távolról sem ennyire elkötelezett, nem tartja meg Isten parancsát (vö. a zsákmányból való lopás elbeszélése). Isten választottai iránti tökéletes elkötelezettsége, és a választottak tökéletlen elkötelezettsége Isten iránt, az a zsidó-keresztény örökség, amelyet ez a történet is bemutat. Mi keresztények persze javíthatatlanok vagyunk abból a szempontból, hogy Isten tökéletes elkötelezettségét személyesen a mi irányunkban, Jézus Krisztus életében véljük elsősorban fölfedezni… De a héber Szentírásban elbeszélt történetnek ettől függetlenül megvan az önálló értelme, és ez az értelem a szövegről komolyan gondolkodó zsidók és keresztények számára kb. ugyanaz.

Leibowitz a továbbiakban azzal támasztja alá a maga fölvetését a zsidóság és a kereszténység közötti távolságról, hogy rajzol egy karikatúrát Ábrahám és Izsák története kapcsán az istenközpontú zsidóságról, amelyben „az ember törekszik Isten szolgálatára”, és egy karikatúrát Krisztus kereszthalála kapcsán az emberközpontú kereszténységről, amelyben „Isten teljesíti be az ember megváltás utáni vágyát”.

Ami a zsidó vallást illeti, sehol nem olvastam olyat a Tórában, hogy Isten visszavonta volna Izsák kapcsán tett ígéreteit. Ábrahám nem azt válaszolja Izsák kérdésére, hogy „téged foglak föláldozni”, hanem azt, hogy „Isten majd gondoskodik bárányról az égőáldozathoz, fiam.” Vagyis a történet az Isten iránti minden határon túlmenő bizalom elbeszélése és nem a minden határon túlmenő szolgalelkűségé. A szolgálat a bizalomból fakad. Ábrahámot már akkor állítják próba elé, amikor sokadszor megtapasztalja Isten segítségét. A története nem arról szól, hogy egyoldalúan törekszik Isten szolgálatára, hanem egy szövetség története, amelyben a ráeső részt minden utóda számára mintaszerűen teljesíti. Típusa annak, ahogyan az embernek válaszolnia kell Isten megtapasztalt szeretetére.

Ami Jézust illeti, értem ugyan, hogy Leibowitzot elsősorban az ő Isten voltára vonatkozó keresztény kijelentések botránkoztatják meg, de van egy legalább ennyire fontos kijelentéssor arról, hogy Jézus valóságos ember. Pilátus maga, aki elítéli, azt mondja róla, „Íme az ember”. Az ember típusa is ő, aki minden határon túlmenően bízik Istenben. Jézus ennyiben fia Ábrahámnak és nem ellenpólusa. Minden keresztény számára megmutatja, hogyan kell az embernek Isten szeretetére válaszolnia. Jézus személye keresztény meggyőződés szerint új és tökéletes szövetség Isten és ember között.

Leibowitz bemutatása tehát úgy a zsidóságról, mint a kereszténységről karikatúra. Mindkét vallásban megjelenik a gondolat Isten elkötelezettségéről a választottai iránt, és megjelenik az ebből fakadó erkölcsi imperatívusz arra vonatkozólag, hogy a választottaknak válaszolniuk kell Isten hűségére.

A II. Vatikáni Zsinat ezt a maga öntudatos katolikus módján úgy fogalmazza meg, hogy a zsidó nép elsőként kapcsolódik Isten népéhez [azaz a Katolikus, vagyis Egyetemes egyházhoz…], mert a szövetségeket és az ígéreteket kapta, mert belőle származik Krisztus, és mert Isten nem bánja meg kegyelmi adományait (vö. Lumen Gentium 16).

Ami a keresztényeket illeti, elsősorban Krisztusnak igyekeznek válaszolni. A Krisztusban számunkra megjelent isteni szövetségi ajánlatra kétségtelenül nem a halacha megtartásával válaszolunk, hanem Krisztus életének követésével. Ahogyan a halacha kívülálló számára groteszknek tűnik, úgy tűnik groteszknek a keresztények részéről pl. a szerzetesi fogadalom az életre szóló szüzességről, tekintettel Krisztus életre szóló szüzességére.

Úgy vélem azonban, hogy aki szilárdan áll a maga vallási tradíciójában, az tisztelheti a másik vallási tradícióban azt az azonos kiindulópontot, hogy Isten szeretetére akarunk válaszolni, úgy, ahogyan ez a magunk emberi korlátai között értelmesnek tűnik.

„A remete, aki alávetettségének kitörő extázisában végiggörgeti magát a sziklákon, alapvetően egészségesebb, mint számos selyemkalapot viselő józan úriember, aki a Cheapside-on szokott korzózni. Az ilyenek legtöbbje csak akképpen jó, amennyire némi hervatag elképzelése van a rosszról. A vallási fantaszta javára ezúttal nem hozhatok föl többet, mint azt a legfőbb előnyét, hogy jóllehet a maga személyét elgyengíti és megnyomorítja, gondolatait még ekkor is a gigantikus erőre és boldogságra összpontosítja – olyan erőre, amely korlátlan, olyan boldogságra, amely nem ér véget soha”.

A szerző az Esztergomi Hittudományi Főiskola tanára.

 

Kapcsolódó cikkek:

Gábor György: Vallásközi monológ

Karasszon István: Hablatyolás

Yesayahu Leibowitz: A közös zsidó-keresztény örökség

Vári György: A nyereség hasznáról és káráról