Az izraeli állam és az izraeli vallás

Az izraeli állam és az izraeli vallás

A gondolat, hogy Izrael vallási tekin­tetben kiváltságos helyzetet élvez, végső soron mindenkit bosszant. Egye­sek aligha igazolható büszkeséget lát­nak benne, mások elviselhetetlen misz­tifikációt, amely valami magasabb ren­dű rendeltetésre hivatkozva megfoszt bennünket a földi örömöktől. Pedig ha úgy élhetnénk, mint bármely más nép a Föld hátán, rendőrséggel és mozikkal, kávéházakkal és újságokkal – az lenne csak az igazán ragyogó sors! Éppen csak megvetettük lábunkat saját föl­dünkön, s máris utánozni próbáljuk a „modern nemzeteket”, miközben olyan aprócska problémával bíbelődünk, mint az állam és az egyház viszonyának rendezése.

Vitathatatlan: az elégedettség, ame­lyet akkor érzünk, ha külföldi kirándu­lóútjainkon megpillantunk egy-egy zsi­dó egyenruhát vagy zsidó bélyeget, ki­sebb örömeink közé tartozik. Kis öröm, de ellenállhatatlan. Kirívó ellentétekkel hívja fel magára a figyelmet. Egyrészt lerántja a leplet a hagyományos zsidó eszménykép rögeszméiről és minden hozzájuk tapadó, immár az irodalmi tö­kéletesség szintjén is megfogalmazódó képmutatásról, másrészt fényt derít ar­ra is, mekkora tekintélyt tulajdonítanak manapság az emberek – akár zsidók, akár nem – mindennek, amin ott dísze­leg az állam pecsétje.

A lényeg nem abban rejlik, hogy az embereknek szabadságukban áll ne­met mondani erre a bálványimádásra. Vessünk egy pillantást a modern állam természetére. Az állam nem bálvány, pontosan azért nem, mert megengedi az öntudatosság maradéktalan kibonta­kozását. Az emberi akarat csúfondáros természetű. Arra törekszik, hogy érté kés legyen, ugyanakkor nem képes ér­tékelni azt a világegyetemet, amelyet teljes megvetéssel elutasít. Az állam felséguralma magába foglalja az egész világegyetemet. A szuverén államban az állampolgár végre gyakorolhatja aka­ratát. Korlátlan függetlenségben cselek­szik. Nyugalom, biztonság, demokrá­cia: e jegyek különleges állapot vissza­térését jelzik, a szabad lény születését.

Ennek tulajdonítható, hogy az ember önnön szellemi természetét abban véli felismerni, amit állampolgárként, vagy még inkább az állam szolgálatában cse­lekvő személyként elér. Az állam a nyu­gati népek életében a legmagasabb rendű emberi vívmány szerepében tün­dököl. Az ember érettségét a politikai és a szellemi egybeesése jelzi, hiszen a szellemi élet, akárcsak a politikai, meg­tisztul mindattól a magánjellegű, egyé­ni, érzelgős fényárnyék-játéktól, amely a vallásnak mai napig lételeme. A Szel­lemhez való felemelkedés és a Szent birtoklása immár nem egy és ugyanaz, íme, a szent dimenzió híján való szelle­mi élet! Felületes minden olyan kutako­dás, amely azt állítja, hogy amikor az emberek megfeledkeznek Istenről, csu­pán új istent ültetnek a régi helyébe. Az egyházvallások hanyatlása tagadhatat­lan történeti jelenség, amely azonban nem az emberi álnokságban gyökere­zik, hanem az államok létrejöttében. A politikai rend egyetemességével szem­bekerülve a vallásos rend óhatatlanul zavarossá, klerikálissá vált. A modem humanista ember államban létező em­ber. S ez az ember nemcsak hogy vul­gáris, de ő a vallás igazi ellenlábasa Iz­rael államán belül.

De vajon elegendő-e pusztán helyre­állítani Izrael államát ahhoz, hogy poli­tikai élet szülessék? S még ha e politi­kai élet egyszersmind valóban szellemi élet lenne is, jutna-e vajon benne hely a judaizmus számára? Micsoda ellent­mondás rejlik ebben a két szóban: „kis állam”! Vajon felsőbbrendűsége – amely éppúgy kölcsönbe kapja csak fé­nyét, mint a hold a magáét – képes lesz-e valaha is a lelket az önuralom ál­lapotába emelni? Nyilvánvaló, hogy Iz­rael egészen más önigazolással lép színre.

Izrael szerény területi méretei felett ott lebeg óriási, szinte birodalom-mére­tű vallástörténete, amelyben, mondhat­ni, soha nem nyugszik le a nap, s amely e kis országot lélegzetelállító történeti múlttal hatja át. Csakhogy más nemze­tek történetéhez képest ez a múlt – az ősi civilizációk módjára – állócsillag­ként a nemzetek fölé helyezi magát. S mégis – mi vagyunk az eleven lajtorja, amely az egekig ér. Nem valami olyas­mi alkotja-e Izrael sajátos múltját, amely örökkévaló, egyszersmind a mi­énk? Izrael valódi szuverenitását épp e sajátos jog jelzi: a jog – s erről zsidó­ság-élményünk tagadhatatlanul tanús­kodik -, hogy magunkénak kiáltsunk ki egy olyan doktrínát, amely mindenki más számára is felkínáltatott. Izrael nagykorúságának záloga – minden ígé­retességük ellenére – nem politikai gé­niusza, sem művészi géniusza, és még csak nem is tudományos géniusza, ha­nem vallási géniusza! A zsidó nép ezért olyan államot hozott létre, amelynek te­kintélye abban a vallásban gyökerezik, amelyet a modem politikai élet éppen­séggel kiszorítani igyekszik helyéből.

Ez az ellentmondás aligha lenne fel­oldható, ha e vallási géniusz nem min­denestül abban állna, hogy küzdjön a mámoros lelkesedés egyéni formái el­len annak érdekében, hogy érvényre juttathassa az igazságosság bonyolult és tudós munkálkodását. E vallás, melyben Isten megszabadult a Szenttől, nos – e modern vallás már a farizeusok korában kialakult, amikor a Második Templom korszakának vége felé a Biblián meditáltak. E vallás az ál­lam fölé emelkedik, s rögvest szert tesz a szellemiségnek a modem állam által meghirdetett értelmezésére.

Chaim Grinberg, a Zsidó ügynökség Kulturális Szekciójának vezetője egy ál­tala szerkesztett, New Yorkban megje­lent, héber nyelven írt esszéket tartal­mazó antológiában olyan írásokat gyűj­tött egybe több izraeli szerző tollából, amelyek a vallás és az állam viszonyát taglalják. Ezeket az – elsősorban szem­tanúk beszámolóinak tekinthető – szö­vegeket olvasva az ember szinte megüt­közik azon, hogy milyen könnyed ele­ganciával viszik végbe az elmozdulást a vallástól az erkölcsig. A legkevésbé sincs olyan benyomásunk, hogy a dog­ma valamiféle moralitással egészülne ki; éppen ellenkezőleg: a „dogma” ma­ga válik erkölcsiséggé. A „szeretet” és az „isteni jelenlét” grandiózus fogalmai igazi pompájukban bontakoznak ki előt­tünk még akkor is, amikor olyan konk­rét és nagyon is evilági jelentéseket öl­tenek magukra, mint az élelem, a mun­ka és a hajlék. A kereszténységgel együtt élő Diaszpóra ortodox vagy akár liberális vonulatait olyannyira – túlzot­tan is – izgalomba hozó buzgó miszticiz­mussal szemben az izraeli ember Isten híres érintését társadalmi jellegű ügyei­ben tapasztalja meg. Nem csupán arról van szó, hogy az Istenben való hit az embert ösztökéli az igazságosságra; az Istenben való hit nem más, mint ennek az igazságosságnak az intézménye. De tovább menve, ez az igazságosság va­jon csupán elvont elv? A vallási ihletettség végső soron nem arra törekszik-e, hogy megteremtse a Társadalom lehet­ségességét, annak lehetőségét, hogy az ember a Másik arcába tudjon nézni?

Izrael államának különleges volta nem abban áll, hogy ősi ígéretet valósít meg, vagy hogy olyan új idők hírnöke lenne, amelyek megteremtik a (sajnos nagyon is problematikus) anyagi bizton­ságot, hanem abban, hogy végül is fel­kínálja a lehetőséget a judaizmus társa­dalmi törvényének megvalósítására. A zsidók nem a függetlenség elvont esz­méje iránti vágyaik miatt epedeztek sa­ját hazáért és saját államért, hanem azért, hogy végre elkezdhessék életük munkásságát. Mindaddig betartották a parancsolatokat, később művészetet és irodalmat hoztak létre maguknak, de az önkifejezés mindezen tevékenységei csupán a túl hosszúra nyúlt serdülőkor korai kísérletei voltak. Végre elkészült a mestermű. Ezzel együtt szörnyű élmény lehetett, hogy egyszerre voltak az egye­düli nép, amely az igazság doktrínájával határozta meg önmagát, s az akarat, amely képtelen volt ezt az igazságot megvalósítani – a diaszpóra fájdalma és akarata. Izrael feltámasztásának je­lentősége abban fogalmazódik meg, ahogyan az állam alárendelődik saját társadalmi ígéreteinek – hasonlóan ah­hoz, ahogyan az ősi időkben az igazsá­gos cselekedetek véghezvitele igazolta az ember jelenlétét e földön.

Így nyert a politikai esemény önma­gán túlmutató jelentőséget. És végső soron így tehetünk különbséget vallá­sos zsidók és nem vallásos zsidók kö­zött. Az egyik tábor a célból látja szükségét az államnak, hogy az biztosítsa az igazságosságot, míg a másik tábor azért látja szükségét az igazságosság­nak, hogy biztosíthassa az állam fenn­maradását.

De hisz ennél biztosan egyszerűbb a helyzet: vallásos az a zsidó, aki gyako­rolja a hitét, és nem vallásos az a zsidó, aki nem gyakorolja a hitét – vagy nem így lenne? Nos, ez a megkülönböztetés érvényes lehetett a Diaszpóra idején, amikor a vallási rítusok csodálatoskép­pen az őket fenntartó munkálkodástól elkülönülve is képesek voltak megőriz­ni a judaizmust, de vajon ez igaz még ma is, az új kor hajnalán? A ritualizmus elleni lázadás nem a ritualizmus nyomokban még megmaradt mágikus vo­násainak elutasításában gyökerezik-e, egyszersmind feltárva az utat a ritualiz­mus valódi lényege felé? Nem vonhat­juk kétségbe, hogy abszolút kapcsolat létezik az igazságosság és a zsidó ritua­lizmus tökéletességig fejlődött civilizá­ciója között, amely civilizáció épp en­nek az igazságosságnak a végletekig vitt tudatosságát képviseli. Feltéve per­sze, hogy hajlandóak vagyunk gondolni erre a fajta igazságosságra mindazon gyanakvás ellenére, amellyel az öntu­datlan buzgalom minden megnyilvánu­lása ellen viseltetünk. A vallási liberaliz­mus meghátrált a rituálistól és megelé­gedett valamiféle elnagyolt, ködös val­lásosság-érzéssel, remélve, hogy visszafordíthatja a Történelem kerekét. Nos, ez a legjobb családban is előfor­dul. De ha a rituálé értékes, akkor csak­ is a cselekedet és a gondolat életképes­ségében fog újjászületni.

A vallás és a vallásos pártok nem fel­tétlenül fedik át egymást. Az igazság mint az állam raison d’étre-je, létoka: ez a vallás. Feltételezi az igazságosság legmagasabb tudományát. Izrael álla­ma minden körülmények között vallá­sos, hiszen a nagyszerű könyveiben rejlő értelmet nem áll szabadságában elfeledni. Izrael állama feltétlenül vallá­sos már csak azon cselekedetén ke­resztül is, amellyel önmagát mint álla­mot létrehozza.

De hogyan kell olvasnunk ezeket a könyveket? A Chaim Grinberg által a fent említett kötetben összegyűjtött ta­nulmányok azt mutatják, hogy a Tóra szelleme a demokrácia és a szocializ­mus alapvető értékeit hirdeti, és ezzel ihletet adhat a haladó államnak. Nos, ezzel kapcsolatban azelőtt is voltak bi­zonyos sejtéseink. De miért kell mindig és mindenhová a hátunkon cipelnünk a Tórát? Egyáltalán, hogyan alkalmazhat­juk modem korunk élethelyzeteiben, amely annyira más politikailag is, társa­dalmilag is és gazdaságilag is, mint amit a Törvény elképzelt? Ezt a kérdést a kötet egyik szerzője, Dr. Leibovitz te­szi fel „Religion and State” („Vallás és állam”) című írásában. A Törvény vég­rehajtásának nem előfeltétele az ela­vult intézmények visszaállítása; mi több, a Törvény nem engedi, hogy fi­gyelmen kívül hagyjuk a judaizmuson kívül létező modern életformákat. A Bibliában és a Talmudban leírt társadal­mi és politikai helyzet nem más, mint példa egy adott helyzetre, amelyet a Törvény tesz emberivé, s amelyből le­vezethetjük azt az igazságot, amelyre kivétel nélkül minden más helyzetben is szükségünk van.

Meglátásunk szerint e gondolat fun­damentális jelentőségű. A judaizmus nagy könyvei valójában nem olyan pa­rabolák formájában fejezik ki magukat, amelyeket a költői képzelet kénye-kedve szerint értelmezhet, és nem is rend­re sematikus koncepciók alakjában, hanem olyan példákban, amelyek a tár­sadalmi lény szövetét alkotó végtelen viszonyulásokat a legkevésbé sem ha­zudtolják meg. Értelmezésként kínálják föl magukat, amelyek a parabolák ho­mályosságának ellenpontjaként kérlel­hetetlenül pontosak, miközben a kon­cepciók minden szegényességét feledtetően gazdag jelentésűek. Ezt minden­ki azonnal észreveszi, aki találkozik a Talmuddal, különösen, ha ebben való­di mester segíti. Mások mindezt szőrszálhasogatásnak tekintik! Az ősi példákat ki kell emelnünk környeze­tükből és ki kell terjesztenünk őket mindazokra az új helyzetekre, elvekre és kategóriákra, amelyeket magukban rejtenek. Ez nem mást jelent, mint hogy a Zsidó állam és a Zsidó államot ihlető doktrína között tudományt kell teremtenünk, mégpedig tekintélyes tu­dományt. A tanulmányok tárgya pedig nem más, mint Zsidó állam és a zsidó vallás – nem merjük azt mondani, hogy „Egyház” – közötti kapcsolat.

A talmudi és hebraisztikai tanulmá­nyoknak a tizenkilencedik század so­rán a nyugati világban tapasztalt foko­zatos elsorvadása éppen azt a világi kapcsolatot szakította meg a judaizmus és ezen profetikus erkölcsiség között, amelyre a judaizmus kizárólagos jogot formált. Azzal, hogy elvált a rabbinikus hagyománytól – amely pedig már pusz­tán saját folytonosságának csodája ré­vén is biztosította e kapcsolatot -, majd a kor filozófiáin és filológiáin ke­resztül belemerült a neves nyugati egyetemek úgynevezett tudományos mechanizmusaiba, ez az erkölcsiség – akár az idegen nyelvre fordított vers – nyilvánvalóan elveszítette legjel­lemzőbb és talán legéletképesebb jel­lemvonásait. Azzal, hogy leszűkült arra, amit mindenki tud, elveszítettük azt, amit taníthatott volna nekünk.

Ezért vissza kell térnünk ahhoz, ami a legerősebb volt a rabbinikus egzegézisben. Ez az egzegézis megszólaltatta a szöveget; ehhez képest a kritikai filo­zófia pusztán a szövegről beszél.

Az egyik a szöveget a tanítás forrásá­nak tekinti, a másik puszta tárgyként kezeli. Módszere és látszólagos sze­rénysége ellenére a kritikai történetírás már ma is úgy tartja, hogy rég tovább­ment azon, amit az eddig feltárt régé­szeti érdekességek sejteni engednek, és ugyanúgy nem buzdít bennünket ar­ra, hogy ezeket az ősi igazságokat hasz­náljuk, mint ahogyan arra sem szólít fel bennünket, hogy kőkori baltával haso­gassuk fel tűzifánkat. A másik módszer nyilvánvaló leleményessége és zseniali­tása pedig – ezzel szemben – abban rej­lik, hogy nem engedi, hogy ezek a szö­vegek puszta könyvvé, azaz lecsupaszí­tott tárggyá váljanak, sőt, újra lehetővé teszi, hogy ismét megszólaljanak a taní­tás nagyszerű és eleven hangján.

Török Attila fordítása

A fordítás a Difficult Freedom: Essays on Judaism című kötetből származik. Translated by Sean Hand. The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1997. pp.216-220